философских,— которые порой через многие годы по смерти самих течений оказывались выжившими «путем зерна», неожиданно прорастая то в пост- буржуазной идеологии новых левых, то в техноутопиях овладения космосом... [2] . Отнюдь не тайна, что такого рода идеи имеют некое хождение и у нас, как раз сейчас выходя из-под спуда — и России еще не миновать разбираться с ними. Ибо порски третьего пути, при всей проблематичности такового, были рождены жизнью, в них отразилось отношение к действительности самого разнообразного слоя русских людей — всех тех, кто, видя и отвергая пороки старой России, ее социальные неправды, религиозную казенщину, «олимпийство тунеядцев», отвергая и ее старый строй, в то же время не мог отвергнуть нравственный и религиозный подход к реальности, не мог убедить себя в правоте и реалистичности марксистского идеала.
Евразийство (взявшее себе имя от материка Евразии как великого единства объемлющего и Восток, и Запад) было не только первой, но и самой теоретически разработанной из «пореволюционных» идеологий русской эмиграции. С самого начала оно собрало серьезные интеллектуальные силы: в числе его зачинателей были Н. С. Трубецкой (впоследствии выдающийся лингвист) и Г В. Флоровский (ставший дотом крупнейшим теологом), поздней к нему примыкали Г. В. Вернадский, Д. П. Святополк-Мирский, А. В. Кожевников (Кожев), государствовед ?. Н. Алексеев, религиозный писатель В. Н. Ильин и целый ряд других талантливых авторов. Тем более поучительна его судьба. На первом своем этапе в сборниках 1921—1924 гг. евразийство не столько единое учение, сколько некоторый набор мыслей, религиозных и историософских у Флоровского, этнографических и религиозных у Трубецкого, географических у Савицкого, пробующих решать современную тему «Россия и революция», отправляясь от вечной темы «Россия между Востоком и Западом». (Откуда явствует, что прологом к евразийству были еще «Скифы» Блока.) Помимо данного подхода, размышления разных участников имели между собой мало общего и даже отдаленно не складывались в какую-либо цельную историософскую модель, тем паче политическую стратегию. Затем, однако, характер движения меняется. Оно все же приобретает отчетливую теоретическую платформу и политическую ориентацию и, более того, превращается в довольно жесткую идеологию. Решающим элементом в этой трансформации была деятельность Карсавина. Выступавший прежде с критикой евразийства, он с 1925—1926 г? сближается с движением, чтобы сразу стать его идейным руководителем.
«Славянофилы эпохи футуризма» [3] ,— назвал как-то евразийцев Федор Степун, тем самым сближая Карсавина с его пращуром Хомяковым. Это сравнение проницательно и плодотворно. В самом деле, «пореволюционное» евразийское утверждение творческого смысла русской революции, а стало быть, и русской истории на её новейшем этапе вполне законно рассматривать как новое и дерзкое утверждение — malgre tout, на резком, быть может, роковом повороте судеб страны! — славянофильского постулата о самобытности духовного уклада России и ее исторического пути. Притом исток и основу этого уклада и этого пути как славянофилы, так и евразийцы твердо видели в православии. Параллель наглядна, почти бесспорна, и мы совершенно вправе усматривать в евразийстве очередное историческое воплощение славянофильства (понимаемого обобщенно), как определенной трактовки «русской идеи». Но, быть может, еще важней вглядеться в специфические отличия этого воплощения, в его, говоря со Степуном, «футуристические» черты. В отличие от славянофилов евразийство стремилось найти религиозное оправдание и утвердить творческий, плодотворный характер русской истории вообще, но революционной России и социальной практики большевизма: дьявольская разница, как говаривал Пушкин. Многие из первых евразийцев (в том числе Флоровский и Трубецкой) отказались от такой задачи и, ограничив свое принятие российской реальности общею верой в неиссякающие родники русского духа, вскоре отошли от движения. Именно такое ограниченное, относительное принятие было характерно для отношения к революции в религиозно-философских кругах (и выражено ими еще в 1918 г. в известном сборнике «Из глубины»). Сжато и упрощенно резюмируя эту позицию, можно сказать, что феномен большевизма здесь виделся в масштабе этапных, кардинальных явлений русской истории и признавался органичным как для народа, так и для интеллигенции, имеющим прочные корни и глубокий духовный смысл; но при всем том явлением негативным, быть может, болезненным (типична, например, формула А. В. Карташева: «большевизм — показатель мучительных исканий народной души» [4] ), и потому в исторической перспективе неплодотворным, подлежащим изживанию и преодолению — которые, однако, мыслимы лишь на путях внутренней духовной работы, покаяния и трезвения, а никак не насильственной реставрации. Позиция эта, наиболее основательно развитая Бердяевым и Федотовым, выходила за рамки догм право-левого политического мышления, однако оставалась на почве широко понимаемого христианского гуманизма, в отличие от евразийцев, которые с их вызывающей «футуристичностью» и тягой к радикализму охотно готовы были и к разрыву с этою почвой.
Свою трактовку революции Карсавин бегло наметил уже в «Философии истории», написанной им еще в России и опубликованной в Берлине в 1923 г. Эта трактовка — непосредственный плод его теории исторического процесса, которая, в свою очередь, является одним из приложений его философского учения. В основе же этого учения (как и большинства русских религиозно-философских систем) находится онтологический принцип всеединства, введенный в русскую философию неявно уже славянофилами, а явно — Владимиром Соловьевым. Это принцип внутренней формы или же тип устроения бытия, обозначающий единство, которое структурировано неким особым образом, не допускающим формально непротиворечивого описания: в частности, предполагающим тождество любой из своих частей целому. Трансрациональный, передаваемый лишь символически, внутренний механизм всеединства Карсавин раскрывает, используя учение Николая Кузанского о составных частях (все) единства как его «моментах» или «качествованиях», в которых все единство присутствует «стяжеино» (умаленно, имплицитно, потенциально).
На базе такой трактовки всеединства возникает иерархическая картина строения бытия, в которой каждый цельный элемент, каждое единство является моментом некоторого высшего единства, стяженно содержащим его в себе и, в свою очередь, стяженно присутствующим в бесконечном множестве собственных моментов, представляющим собою их всеединство. Эта конструкция всеединства как бесконечной иерархии всеединств — универсальная парадигма метафизики Карсавина, методологическая основа любого из ее разделов. Важнейшим дополнением к ней является ее связь с принципом триединства, который, пожалуй, еще более всеединства может претендовать на роль верховного принципа карсавинской философии. Триединство есть, по Карсавину, триада необходимых стадий всякого процесса становления и развития, всякого бытийного превращения: первоединство — саморазъединение — самовоссоединение. (Здесь снова Карсавин существенно опирается на Кузанского, находя ближайший прообраз своего триединства в его концепции бытия — возможности, possest.) Тем самым триединство есть принцип бытийной динамики, всеединство же как принцип устройства, структуры бытия, т. е. бытийной статики, подчиняется ему и включается в него, оказывается его «моментальным срезом»: Карсавин его характеризует как «покой и остановку» триединства. С главенствующей ролью триединства картина бытия приобретает динамический характер, и метафизика Карсавина самоопределяется как существенно динамическое учение, теория становления и развития, описывающая не просто бытие, но «все, происходящее с бытием»: развертывающуюся историю, драму бытия, взаимопревращения бытия и небытия (каковым является, очевидно, разъединение бытия). В этом сказывается ее происхождение из исторической рефлексии, и этим обеспечивается ее высокая приспособленность для анализа исторического процесса. Необходимо лишь одно уточнение: вся описанная онтологическая картина непосредственно относится к истинному (совершенному, божественному) бытию; однако она переносится и на бытие здешнее, эмпирическое, поскольку, по Карсавину, оба рода бытия соотносятся между собой как совершенство и несовершенство: здешнее бытие есть несовершенное подобие бытия истинного. И следует, наконец, добавить, что в соответствии с религиозной интуицией и христианской догматикой (Бог есть личность) Карсавин утверждает личностный характер бытия как такового, отождествляет бытие с бытием личности. Наряду с триединством личность выступает как фундаментальный и верховный принцип онтологии Карсавина и совершается отождествление трех верховных начал: Бог — Триединство — Личность. Соответственно здешнее (сотворенное, тварное) бытие утверждается как несовершенно личное. Это означает, что здешнее бытие, тварный мир признается личным, наделенным (хотя и несовершенно)
