Концепт личности у Л.П.Карсавина: Идейное и семантическое поле

I. Введение

Лев Платонович Карсавин (1882, Петербург — 1952, концлагерь Абезь, Коми АССР) даже на фоне мысли Серебряного Века, где персоналистические тенденции были одними из главных и наиболее выраженных, выделяется своею особой связью с темой личности. Из всего обширного круга русских философов своей эпохи — и даже, быть может, из русской философии вообще — он единственный, чья философия в целом может быть квалифицирована как философия личности. Достаточным внешним основанием для этого служит то, что его центральное сочинение, где дано зрелое окончательное изложение его теорий, есть трактат, так и называемый: «О личности» (1929). Достаточное же внутреннее основание в том, что в своей философии он отнюдь не просто использует понятие личности, но сам и заново, ab ovo, это понятие конструирует, затем усиленно его анализирует, разрабатывает, вводит богатый арсенал производных понятий — и, в итоге, оно выступает производящим принципом всей его понятийной системы и всей картины бытия и реальности.

Стоит сразу же обозначить и принадлежащее К. особое место в истории развития европейской персонологии. Начальный этап этого развития — богословие первых Вселенских соборов и греческая патристика 4 в. — развивал персонологические концепции в рамках учения о Боге и Божественном бытии (т. е. нового, специфически христианского дискурса догматического богословия) и, что важно, в грекоязычном словаре — формируя, т. о., теологическую, онтологическую и грекоязычную персонологическую парадигму. Вскоре, однако, эта линия развития раздваивается. Происходит формирование латиноязычной персонологической парадигмы, и здесь исходная терминологическая база, доставляемая римским гражданско-юридическим дискурсом, тяготела не к богословию, а к антропологии — так что указанная парадигма формируется как антропологическая и метафизическая, в рамках обычного (латинского) аристотелианского дискурса, не относимого к Божественному бытию. Точкой бифуркации является мысль Боэция, в которой обе парадигмы еще сращены и не различены. В дальнейшем развитии западной мысли, латинская метафизически-антропологическая парадигма всецело возобладала, строясь вокруг концептов субъекта и индивида. Хотя в ряде версий, прежде всего, в спекулятивной персонологии немецкого идеализма, она несла и онтологическое содержание, последнее было далеко от изначальной патристической персонологии. В целом, эту парадигму восприняла и русская философия. Однако, во многом неожиданно, в 20 в. происходит мощное, плодотворное возрождение давно оставленной теологической персонологической парадигмы. В первую очередь, оно совершается в православном богословии, магистральное направление которого в последние десятилетия часто определяют как «богословие личности». Современными лидерами этого направления являются греческие богословы и философы митроп. Иоанн (Зезюлас) и Хр. Яннарас, признанный же основатель его — В.Н.Лосский (1903–1958). Однако, как правило, не отмечают, что именно в персонологии Лосский был учеником К. Его персонологические концепции несут прямое карсавинское влияние — и по праву можно сказать, что современное возрождение греко-патристической персонологической парадигмы на новом уровне имеет своим истоком (незаслуженно забытым) мысль К. Ниже мы предметно раскроем данный тезис.

II. Основная часть

Во всех аспектах, начиная со словаря, тема личности проходит в творчестве К. глубокую эволюцию. Тенденция к личностному подходу, обращенность к живому человеку и его опыту присущи уже и ранним его работам, в которых он выступает как историк средневековой религиозности. Предвосхищая будущий подход французской школы «Анналов», исторической и культурной антропологии, К., особенно в последнем большом историческом труде «Основы средневековой религиозности в XII–XIII веках» (1915), дает антропологическую постановку исторической проблематики, выдвигая задачу реконструкции образа человека в историческом бытии — его мира, сознания, поведения. И все же, хотя на этом пути он конструирует, например, фигуру «среднего религиозного человека», «носителя религиозного фонда» данного общества и эпохи, мы здесь еще не видим собственно персонологической рефлексии. К. использует термин «личность» в общепринятой антропологической парадигме (ср.: «Историку … ценна индивидуальность личности… Изучая личность, историк стремится выяснить развитие и происхождение ее духовного облика» (ОСР, 26)), не анализируя его и мало пользуясь как им, так и его коррелятами такими как индивидуум. Первоначально, это отсутствие внимания к персонологии переходит и в его философские работы. В «Saligia» (1919) основной персонологический термин — «Я», и он также не анализируется, хотя здесь все же выдвинут один из главных тезисов будущего карсавинского учения о личности: о том, что человек имеет бытие не собственное, а лишь отдаваемое, жертвуемое ему Богом: «Отъединилось «я» от Бога и стало говорить: «Я само!», хотя как само, оно — пустышка, существуя лишь потому, что его поддерживает или творит Бог» (S,45). Далее, в первой философской книге К., «Noctes Petropolitanae» (1922), дискурс личности проходит заметной нитью, но сам концепт личности опять-таки не анализируется. В основном, он трактуется еще в согласии с антропологической парадигмой, отчего «личность» здесь равносильно именуется также «конечная личность», «эмпирическая личность», «индивидуально- человеческая личность» и др. Но уже различимо и раздвоение, зарождаются элементы теологической парадигмы: «Личность моя — только отблеск Божественного лика… Всё «моё»… и самая моя личность — всё только Бог, участняемый тварной ограниченностью моей» (NP,156,165). Главный предмет «Noctes» — метафизика любви, и с нею связана важная персонологическая тема: любовь — конститутивный принцип человеческой личности, и одновременно — принцип ее расширения, выхода из себя — к соединению с другими личностями. «Любовь — начало личности нашей… В любви моей познаю я, что моя личность лишь часть высшей личности, другая половина которой в любимой моей. В любви превозмогаю я грани моей личности… и сознаю себя личностью двуединой» (NP,169). Идея единства любящих как единой «двуединой личности» подводит вплотную к связи личности с всеединством, однако здесь эта связь еще явно не утверждается.

Впервые центральная структура философии К. — конструкция всеединства как сложной иерархии «моментов» или «качествований» разных порядков, связанных меж собой отношением «стяженности», contractio, взятым у Николая Кузанского, — детально представлена в «Философии истории» (1923), применительно к исторической реальности. Эта реальность еще не трактуется персонологически, и дискурс личности мало развит, хотя, сравнительно с «Noctes», и здесь сделан существенный шаг: как отражение структуры всеединства, вводится иерархия личностей, в которой «низшая личность» существует, «индивидуализуя» в себе «высшую личность» в некотором лишь ей присущем образе: «всякая личность — индивидуализация всеединой высшей личности» (ФИ,316). Описание этой иерархии — прообраз концепции «симфонической личности», которая возникнет у К. вскоре.

Следующий крупный труд, «О началах» (1925), в целом, тоже не сосредоточен на личности — но именно здесь происходит решающее продвижение: трактовка личности переходит из антропологической в теологическую парадигму. Прежде К. почти не входил в учение о Боге и, принимая как данность догматические положения христианства о Боге как личности (ипостаси), не подвергал их рефлексии. Но в «О началах» учение о Боге — главный предмет (исходным названием этой вещи было «Метафизика христианства»), и мысль К., сталкиваясь с этими положениями, неизбежно в них обнаруживает теологическую персонологическую парадигму: «Логос есть Всеединая Личность… или Совершенное Всеединство Личностей… Во Христе два «естества», две «воли», две «души», но — только одна Личность, Божественная Ипостась… Личность Его есть Его Божественность… Личность — момент Божественного Всеединства и сама Всеединая Ипостась» (ОН,182). Отсюда делается четкий общий вывод — главный тезис теологической парадигмы: «Личность не что-то тварное и случайное, но — исконно-Божественное … И