потому что момент отрицания разрушил бы их, как это и произошло в учении Гегеля об этом предмете».
На первое возражение, что двух разумов в нашем духе быть не может, Кант мог бы отвечать: «Точно, разум в нашем духе один; но когда он говорит о том, что есть, он называется теоретическим, когда же о том, что должно быть, — практическим. А если вы рассуж даете: разум, предполагающий «необходимо бытие верховного существа как законодателя нашей воли, с такою же необходимостью должен заключать к бытию верхов- ного существа как верховного основания истины и знания», то я не знаю, о ком вы говорите здесь. Моя мысль была такова: по нравственной необходимости, а не по началам знания мы признаем бытие Бога как восстановителя гармонии между добродетелию и счастием. Это признание, эта вера падает в ту область возможного, которой мы не могли наполнить действительным познанием; итак, эта вера не будет противоречить познанию действительному или разуму теоретическому. Но как только вы уже веруете в бытие Бога, вы можете приписать ему все предикаты мудрости, благости, вы можете видеть в нем «основание истины и знания», как это вы желаете. Это я позволяю вам в особенности. Но не забывайте, что все эти понятия, взятые с опыта, вы переносите на сверхопытный предмет, что, следовательно, ваши познания от этого перенесения нисколько не расширяются и вы все же остаетесь в области веры, имеющей нравственные, а не научные основания».
Что же должно думать — спросим наконец — о значении и достоинстве доказательств бытия Божия? «Лексикон» дает нам множество ответов, которые свести к единству мы не надеемся. Во–первых, эти доказательства неуместны, потому что «совсем неуместно доискиваться, существует ли что?нибудь соответственное идее Бога в действительности» (стр. 337). Согласно с этим говорится, что «опровержения доказательств бытия Божий не могут ослабить достоверности самой идеи существа Божия» (стр. 341), Также, кажется, сообразно с этим говорится, что «во всех доказательствах бытия Божия, рассматриваемых в совокупности, происходит только уяснение присущей нашему духу идеи Бога, а каждое доказательство порознь есть такое же уяснение одной какой?либо стороны доступного нам понятия о Боге» (стр. 332 и 333), Т. е. доказательство не доказывает, что существует действительный Бог, а уясняет только Его идею, находящуюся в нашей голове. Во–вторых, говорится: убеждение в бытии Бога «не может быть выведено из тех посылок, которые мы полагаем в основании умозаключений по наблюдению каких?либо сторон бытия внешнего или внутреннего» (стр. 339). И, однако же, в–третьих, телеологическое доказательство «необходимо ведет нас» и проч.; в нравственном доказательстве мы «необходимо приходим к заключению, что» и проч. (стр. 339); онтологическое доказательство говорит, что «идея Бога сама по себе необходимо предполагает и бытие» (стр. 337), — словом, убеждение в бытии Бога выводится с логическою необходимостию «из посылок, которые мы полагаем в основание умозаключений». В–четвертых, говорится, что «доказательство бытия Божия может быть, в сущности дела, одно», потому что «едино существо Божие» (стр, 333); однако же перечисляется множество общеизвестных доказательств без объяснения,, каким образом, в. сущности дела, оіщ могут быть одно. Наконец, в–пятых, говорится: «На том основании»; чта эта идея. не может быть следствием умозаключения, было бы нелепо отрицать… основательность теоретического признания ее действительности» (. стр. 339 и 340), Разберите хорошенько: раз уверяют нас,. что доказывать бытие Божие «неуместно», в другой раз. что «нелепо» отрицать основательность доказательств бытия Божия. Кто при этом выяснит себе, что «теоретическое признание», во всяком разе, есть умозаключение, тот. прочитает сейчас приведенный текст «Лексикона» таким образом: «На том основании, что эта идея не может быть следствием умозаключения, было бы нелепо отрицать», что она может быть следствием умозаключения, При изложении самих доказательств бытия Божия сочинитель «Лексикона» забывает все, о чем так темно и так много говорил он доселе. По обыкновению он и здесь смешивает самые различные вещи. В трактате об онтологическом доказательстве он говорит: «Декартово онтологическое доказательство бытия Божия хотя и сходно отчасти с ансельмовым, но, с другой стороны, выше его и прямее выражает сущность дела… Декарт как бы заранее представил довольно удовлетворительный ответ на будущее возражение Канта… Сущность декартова доказательства состоит в следующем: наши представления, рассматриваемые сами по себе, как видоизменения самой способности, представления или мышления (de certaines facons de penser), ничем не различаются одни от других, потому что все они одинаково происходят в ней. Но как образы таких или других предметов они отличаются одни от других, потому что чем больше какое?либо представление имеет полноты содержания, тем более должен иметь ее предмет или причина, производящая представление; в противном случае оно произошло бы из ничего. Даже если представления происходят из нас самих, то и в таком случае в основе их должна быть равносильная им причина, ибо без причины ничего не бывает; применяя это положение к идее Бога как существа бесконечного, вечного и всемогущего, мы необходимо должны согласиться, что его совершенства как предмет представления так велики, что в нас ничего не может быть им равносильного, а потому Наша идея Бога не могла бы даже Произойти в нашем духе, если бы не произвело ее в нас само верховное существо, исполненное бесконечных совершенств».
Это, как видите, онтологическое доказательство Декарта, с чем знающий читатель, без сомнения, не согласится. Декарт спрашивает, где причина той идеи о Боге, которую мы застаем в себе, и доказывая эмпирически, что ни мы, ни внешняя природа не в силах родить или образовать эту идею в нашем сознании, заключает, 'что есть Бог как достаточная причина этой идеи в нас. Аристотель говорил: без действительного Бога мы не изъясним одного из существеннейших явлений природы (движения). Декарт в приведенном месте говорит: без действительного Бога мы не изъясним одной из самых существенных идей нашего сознания (идеи Бога); Кант учил: без действительного Бога мы не осуществим высочайшего идеала нравственной личности. Эти три доказательства; которые не имеют ничего общего с доказательством онтологическим, выражают' своеобразно три'различные «эпохи философии. Сам Декарт называет вышепривеленное доказательство via per effecttis и отличает от него доказательство онтологическое, которое доказывает ipsam essentiam, sive nattiram Dei. Мы не будем более 'рассматривать статью о боге; потому, что, при видимом философском тоне, она вовсё не касается этого вопроса с его философской стороны. Так, например, почему философия во все почти: времени не допускала разности свойств в Боге, что ей за нужда была определять Бога как actus purus, ens realissimiun, ens a se, causa sui и проч., —все эти философские стороны вопроса даже и не тронуты в Статье, по–видимому, обширной. Также не будем разбирать члена о вере, хотя сначала мы и думали заняться им, — не будем потому, что нам пришлось бы повторять то, что мы уже высказали. Статья эта написана проще и естественнее, нежели статья о Боге. В ней опять является Гегель на трех страницах, и притом с тою же мыслию о посредственном знании, исчерпывающем содержание веры, какую читатель может найти и в члене о Боге, так что эти трактаты можно бы и переставить один на место другого. В выражениях, каковы: «идея бесконечного сама себе служит в нас и доказываемым, и доказывающим» (стр. 522) или «бесконечное утверждается само на себе» (стр. 524), нельзя не видеть гегелева учения о самодвиженин идеи, о ее способности предпосылать себя себе же, об этом perpetuum mobile его диалектики; но также эти выражения приводят нам на память и учение самого сочинителя о том, что идея сама себя вскрывает и определяет. Как в члене о Боге на вопрос «есть ли действительный предмет, соответствующий идее Бога?» сочинитель большею частию отвечал, что идея Бога действительно есть в нашей голове, так и член о вере говорит в различных выражениях, что мы имеем веру в сверхчувственное. «Основание веры лежит в самом существе духа» (стр. 519); вера «утверждается на неотразимом внутреннем требовании нашего духа» (стр. 520); она «остается постоянною внутреннею потребностию его» (520); она «составляет существенную потребность нашей внутренней духовной жизни» (521); «первое основание веры заключается в самом же духе, в его внутрен–нейшем самосознании» (526). Что, если бы физиолог рассуждал таким же образом: основание Дыхания лежит «и самом существе» тела; дыхание «утверждается на неотри. чимпм внутреннем требовании нашего» тела; оно «остается постоянною внутреннею потребностию его»; оно «составляет существенную потребность нашей» телесной жизни; «первое основание дыхания заключается в самом же» теле, «в его внутреннейшем устройстве», — как вы назвали бы такое изъяснение феномена дыхания? Но философии позволительно пользоваться такими изъяснениями; не всякий же догадается, что эти фразы ничего не изъясняют. — Вера —не из опытов, потому что «бесконечное может только само себя обнаруживать в нашем сознании» (стр. 522), да и самые «формы конечного или ограниченного разумения суть только преломления, в которых многообразно отражается идея бесконечного бытия» (стр. 523) (отражается в преломлениях, почему бы не сказать и наоборот: преломляется' в отражениях). «Бесконечное соединено с самым существом нашего духа» (524). Как «бесконечное утверждается само на себе, служит само себе и
