присутствия?), мы сначала как бы отодвигаем первую за круг нашего сознания (т. е. перестав ем сознавать ее?) и, всматриваясь только в мир явлений, разъясняем те точки кажущегося отправления, а на самом деле точки их соприкосновения (как будто еще можно представить точку отправления, которая бы не была вместе и точкой соприкосновения!), с которых начинаются для нас пути благоговейного возвышения духа от мира к Богу. Судя по тому, какое исходное начало мы приняли в кругу ограниченного бытия для возвышения духа к Богу, такой определенный характер принимает и это возвышение или, что все равно, так называемое доказательство (?) бытия Божия и определение его неисповедимого существа».
Несколько страниц далее мы читаем о том же предмете: «В умозаключениях о бытии Божием ход доказательства совпадает с самым возвышением нашего духа к Богу. Присущая нашему духу идея бесконечного, применяясь к какому?нибудь ряду явлений, ограничивающих ее, отрицает их и восстановляет свою силу; путем таких отрицаний наше сознание, в самом внимании к относительным причинам и законам явлений, мало–помалу исполняется мыслию о бесконечном бытии (теперь эта мысль является на конце, и притом мало–помалу, а выше она являлась то разом, то прежде мысли о конечном), и во свете ее с высоты единой и бесконечной идеи созерцает все явления мира физического и нравственного… Идея бесконечного происходит не вследствие или после умозаключений, напротив, своим прикосновением (к чему?) ойа мгновенно вскрывает противопоставляемый ей предел и, так же мгновенно отрицая его, восстановляет в нашей душе свою положительную, ми–ротворящую силу».
Излагая учение Гегеля о Боге, сочинитель пользуется следующими словами: «Мысль наша, встречая многообразные формы бытия, ограничивающие, преломляющие и вместе с тем отражающие бесконечную силу ее, постепенно отрицает и поглощает их в своем лоне. Таким последовательным отрицанием их она вскрывает свою божественную полноту до тех пор, пока…» и проч.
Предоставляя другим разрешить все загадки, брошенные сочинителем в текстах, которые мы привели выше, мы только скажем, что все эти тексты, будто бы показывающие значение доказательств бытия Божия, представляют жалкую пародию сейчас приведенной мысли Гегеля, что бесконечное, так как оно есть не более как мысль, происходит из отрицания бытия ограниченного и случайного. Правда, что выражения, каковы: «мгновенный, неуловимый идеальный узел, в котором идея бесконечного предстает разом с определенною мыслию о конечном, или ограниченном бытии»; также что «мы всматриваемся в этот мысленный узел и постепенно анализируем его [анализировать узел, да еще мгновенный и неуловимый!); еще что «рефлексом», следовательно, сознанием «мы отодвигаем идею бесконечного за круг нашего сознания», т. е. перестаем сознавать ее и перестаем сознавать сознательно, — эти и подобные выражения, может быть, и навсегда останутся непонятными. Но зато сочинитель, следуя Гегелю, хочет внесть в доказательства бытия Божия момент отрицания, т. е. внесть в темных выражениях мысль, что идея бесконечного происходит из отрицания конечного. Он говорит, как мы уже видели: «Путем таких отрицаний наше сознание… мало–помалу исполняется мыслию о бесконечном бытии». Далее: «Идея бесконечного мгновенно вскрывает противопоставляемый ей предел и, так же мгновенно отрицая его, восстановляет в нашей душе свою положительную, миротворящую силу». Или еще: «Когда мы, всматриваясь в водоворот явлений, отрицаем его; мысленно» и проч. Наконец, если сочинитель говорит, что «для убеждения в необходимости связи между идеей Бога и деятельностью ее (т. е. действительностью) совсе мнеуместно доискиваться, существует ли что–ни–будь ей соответственное в действительности», то и эта мысль; имеет место только в системе Гегеля. Бытие, учит Гегель, есть определение самой идеи, а не есть что?то такое, к: чему идея относится как ко внешнему и постороннему; это следует уже из того, что безусловное есть мысль мира, и ничто более. Итак, с этой точки зрения неуместно спрашивать, соответствует ли что?либо в действительности идее Бога или идее безусловного; потому что вообще нет ничего действительного вне безусловного, вне безусловной мысли мира, которая есть вся действительность. Но непонятно, каким образом может утвердить эту же мысль сочинитель, для которого Бог есть не идея, не міысль мира, а Творец и Промыслитель мира. А между тем он за одним разом уничтожает приведенным выше положением псе пел и к не труды богословов и философов по этому важному предмету.
Наша статья была бы слишком длинна, если бы мы захотели приводить здесь все противоречия и неопределенности, в какие впадает сочинитель, следуя Гегелю без всякой определенной цели. Так, напр., он говорит, что Кант «превратно понимает смысл самой идеи Бога как существа бесконечного и всесовершенного». Между тем известно, что Кант понимает эту идею так, как понимал ее в самом начале и наш сочинитель, когда он говорил о Боге как Творце и Промыслителе мира; Кант понимает эту идею так, как понимает ее и всякий христианин, верующий в Бога, Творца и Промыслителя мира. Или это понимание «превратно»? Или мы должны бросить его и погрузиться в диалектические материи, которые говорят об отрицаниях, о вскрытии предела, о вскрытии идеи посредством самой себя как о действительных средствах Богопознания? Нет, ученый богослов никогда не пойдет тою дорогою, которую указывает ему статья «Лексикона» о Боге, потому что эта дорога никогда не приведет его к понятию о Боге истинному, общечеловеческому, — к тому понятию, которое в начале своей статьи поставил и сам сочинитель.
Если предыдущие замечания показывают нам, как надобно думать о Гегеле и о том содействии, которое сочинитель надеялся получить от него при разрешении существеннейшего вопроса богословия, то так же необходимо рассмотреть здесь определеннее те отношения, «какие поставлял себя сочинитель к кантову учению о Богопознании, потому что таким образом вопросы о. Боге и о доказательствах, бытия Божия получат ту ясность и определенность, которую они потеряли в «Лексиконе» от неестественной примеси диалектических тонкостей, — —Против кантова учения, что мы не можем доказать бытия Божия и что только практический разум по нравственным нуждам приводит нас к вере в Бога, нам сочинитель возражает, что «нельзя отделять теоретического разума от практического» и что Кант «неправильно понимает самый характер доказательств бытия Божия». Первую мысль он развивает таким образом: «Разум в машем духе один, как одна в нем сила мыслящая, и двух разумов с двумя видами достоверности не может быть. Если разум необходимо предполагает бытие верховного существа как законодателя нашей воли, как судии, приводящего в гармонию нравственное совершенство, или добродетель, со счастием, то почему не с такою же необходимостью должно заключать к бытию верховного существа как верховного основания истины и знания? Далее, идея Бога, признаваемая практическим разумом, непременно предполагает и те его свойства, которые открывает разум теоретический». Вторую мысль он доказывает так: «Если бы несомненность признания бытия Божия утверждалась единственно на умозаключении, то действительно мы никогда не достигли бы ее, потому что вследствие умозаключения можно вывести только то, что заключается в посылках, а между тем в них положена мысль об ограниченном бытии»; вслед за этим замечанием сочинитель доказывает, что «сознательное движение умозаключения уже проникнуто неопределенною идеею бесконечного бытия». Таковы ясные возражения против Канта.
.: Мы думаем, что на последнее возражение Кант отвечал бы таким образом: «Иное дело изъяснять способ происхождения этой идеи в нашем духе (и иное — доказывать, что этой идее соответствует предмет в действительности. Вы, г. сочинитель, смешиваете эти две вещи на протяжении целой статьи вашей о Боге. Так, опровергая мое учение о бессилии разума теоретического доказать бытие Божие, вы говорите: «Должно согласиться, что идея Бога как Твориа и Промыслителя все лепном так же действительна, как идея Бога, законодателя и Судии нравственного мира». Но не об этом дело: идея эта действительна, это правда; она есть в нашей голове; но я спрашиваю, соответствует ли этой идее существующий предмет? Итак, положим, что вы не согласны со мною в изъяснении того, каким образом происходит эта идея в нашей голове, каким образом она получает действительность или становится действительною. Предположим даже, что при этом изъяснении я шел ложным путем, и допустим, что эта идея есть не следствие умозаключений, как утверждал я, но «плод непосредственного восприятия», как вы думаете. Что тогда? Тогда все равно поднимется вопрос: этой идее, которой происхождение я изъясняю так, а вы иначе, соответствует ли действительный, существующий предмет? Можно ли доказать, что есть высочайшее существо, которого идею мы имеем в нашей голове? Как видите, г. сочинитель, этот вопрос имеет одинаковый вес с цишгп и моей точки зрения. Откуда же пришла вам добрtu омеги гоііоріггіі, что и неправильно понимаю самый хпрпктгр доказательств бытия Божий? Я знаю доказательства онтологическое, космологическое, телеологическое и нравственное; эти же доказательства приводите и вы в вашей статье. Точно, я не внес в эти доказательства момента отрицания, который предполагает, что идея вскрывает сама себя и противопоставляемый ей предел. Но и вы, наговорившись вдоволь об этих диалектических материях, приняли, однако же, оказанные доказательства так, как они вышли из?под пера моего. И хорошо сделали,
