Во–первых, справедливость требует сказать, что Гегель раскрывает как недостатки доказательств бытия Божия, так и недостатки кантовой критики на них, или что он отвергает кантову критику этих доказательств, потому что отвергает самые доказательства «Метафизические доказательства бытия Божия, — говорит Ггель», суть недостаточные изъяснения и описания возвышении духа от мири к Богу, потому что они не выражают момента отрицания, который содержится в этом возвышении». Что же это за момент отрицания, который содержится в возвышении духа от мира к Богу и отсутствие которого в доказательствах бытия Божия делает их недостаточными? Космологическое и физикотеологическое доказательства бытия Божия имеют свой исходный пункт в представлении мира или как совокупности случайных вещей, или как системы целей. Гегель говорит: «Может показаться, что этот исходный пункт в мышлении, поколику оно делает умозаключения (т. е., от свойств мира к бытию Божию), остается и оставляется как прочное основание, и в таком же эмпирическом виде, как это непосредственно данное вещество. Таким образом, отношение этого исходного пункта к пункту конечному, к которому движется мышление, представляется только как утвердительное (affirmativ)». Точно так думал Кант, так думают все люди и такова мысль заключается в названных доказательствах бытия Божия: мир имеет свою особенную природу, и из ее рассмотрения мы заключаем к бытию Бога как существа отличного от мира, так что и после этого заключения мир все же остается с этой своей особенной природой, не исчезает в мысли о Боге, не перестает быть содержанием положительным или, как говорит Гегель, утвердительным. «Но в том?то, — возражает Гегель, — и состоит большое заблуждение, что мы хотим знать природу мышления только в этой рассудочной форме. Мыслить эмпирический мир — значит, в существе дела, переменять его эмпирическую форму и превращать ее в общее; мышление обнаруживает вместе отрицательную деятельность на вышеуказанное основание; как только наблюдаемая материя определяется со всеобщностию и необходимостию, она уже не остается в своем эмпирическом виде. Мышление вынимает из наблюдаемого мира внутреннее содержание, а скорлупу его (т. е. частности и случайности) удаляет и отрицает». Так вот, доказательства бытия Божия недостаточны потому, что не выражают этого момента отрицания, «Или, яснее и правильнее, недостаточны потому, что они думают переводить нас от прочно существующего мира к отличному от мира или премирному Богу, тогда как этой вожделенной цели философия Гегеля достигает гораздо проще: она возвышается от частного и случайного к общему и необходимому, она вынимает из наблюдаемого мира внутреннее содержание, отрицая скорлупу, или частности и случайности, и таким образом доказывает бытие абсолютного или, если угодно, бытие Бога; потому что для нее абсолютное или Бог есть общее и необходимое в области частного и случайного, есть внутреннее содержание мира явлений, есть общая сущность явлений. Кант не знал об этой тайне; в простоте сердца он думал о Боге, как думают все люди», и потому солидно признавался, что наука не имеет средств доказать бытие Божие. Гегель указывает Канту самую легкую дорогу для выхода из этого неприятного положения: бытие Бога мы доказываем просто тем, что мыслим мир явлений в общности и необходимости, потому что общая и необходимая мысль о мире, или мысль мира, и есть Бог.
Далее о мире как системе, состоящей из случайных вещей и целесообразных отношений, Гегель говорит: «Мыслить это наполненное бытие — значит снимать с него форму единичностей и случайностей и понимать его как бытие, отличное от первого, как общее, в себе и для себя необходимое, как определяющее себя по общим целям и деятельное, — словом, понимать его как Бога. Главный смысл критики (т. е. кантовой критики телеологического доказательства бытия Божия) этого приема состоит в показаний, что этот прием есть умозаключение, есть переход; именно, так как воззрения и их совокупность, мир, взятые сами по себе, не обнаруживают всеобщности, до которой мышление очищает сказанное содержание (т. е. сумму случайных и отдельных вещей), то таким образом всеобщность не оправдывается эмпирическим представлением мира. Итак, возвышению міыс?ли от эмпирического представления мира к Богу Кант противопоставляет Точку зрения Юма, —точку зрения, которая признает невозможным мыслить воззрения, т. е. познавать в них общее и необходимое…». Между тем «так называемые доказательства бытия Божия суть ве что иное, как только описания и анализы этого хода Духа в себе, который есть мыслящий и который мыслит чувственное». Точно, если доказывать бытие Божие значит мыслить чувственное или понимать общее и Необходимое в воззрениях, то кантовы возражения против доказательств бытия Божия суть только повторение rtitaorta учения, что мы не можем мыслить, что наши общие и необходимые мысли суть в действительности произведения привычек и фантазирующего воображения.
. Теперь мы видим, как должно представлять себе процесс между Гегелем и Кантом и какой стороне больше может сочувствовать богослов. Кант говорит: наука не может доказать бытия Божия потому?то и потому?то. Гегель отвечает: не может потому, что она под именем Бога! разумеет «верховное существо, создавшее мир и–промышляющее о нем» (срав. «Леке», стр. 327); но если она будет понимать под именем Бога «внутреннее содержание» явлений, «общее и необходимое», существующее в море частностей и случайностей, то познание общего й необходимого, следовательно и доказательство бытия Божия, будет возможно, и критика этого доказательства составляла бы только поворот к скептицизму Юма, который утверждал, что мы не можем знать общего и необходимого. Вот как «глубокомысленно раскрывает Гегель всю неосновательность кантовой критики на доказательства бытия Божия»; да, он раскрывает так глубокомысленно, что целиком уничтожает то истинное понятие о Боге, какое имел Кант и какое имеет наш сочинитель. Вероятно, по этой причине и не приведены в «Лексиконе» эти глубокомысленные возражения против Канта. Если бы читатель, поверивши на слово «Лексикону», что у Гегеля есть глубокомысленные опрокантовой критики на доказательства бытия Божия, взялся за Гегеля и принял его своеобразные суждения о Боге и о доказательствах Его бытия, ои мог бы рассуждать: все статьи «Лексикона» о Боге есть чистая ложь, эта статья даже говорит не о том Боге, которого бытие Гегель «глубокомысленно» доказывает; и доказательства бытия Божия, предлагаемые в «Лексиконе»», суть, опять чистая ложь, потому что Гегель, поражая Канта, «глубокомысленно» учит, что восхождение or частного к общему, от случайного к необходимому, о. т воззрения к мысли и есть уже доказательство бытия Божия., Во всяком разе, для нас остается непонятным, почему сочинитель вообразил видеть в Гегеле своего соратника и борьбе против Канта, тогда как не подлежит сомнению, что Гегель одинаково поражает и Канта, и нашего сочинители.
Только после этих длинных и скучных замечаний о смешении ясного понятия о Боге как Творце и Про– мыслителе мира с теориями философов о существе вещей мы чувствуем себя в силах проникнуть в смысл разных суждений о том, какое значение и достоинство нужно приписать так называемым доказательствам бытия Божия. «Внутреннее признание бытия верховного мира {т. е. верховного существа), — говорит «Лексикон», — не может быть плодом умозаключений от данного ряда явлений, потому что доказывать в таком сміысле можно только равным равное или ограниченными предметами то, что так же относится к области ограниченного бытия. (Знает ли логика что?нибудь о подобном мудреном образе доказывания не из общих и необходимых посылок, а о доказывании равного равным, ограниченного ограниченными) В этом отношении прав Якоби (см. Якобы). Но непосредственный характер идеи бытия Божия не дает еще основания думать, что так же непосредственно происходит в нас и вся определенная, доступная собственным нашим силам мера ведения о Боге. Непосредственное признание бытия Божия как безусловного и бесконечного составляет в нашем сознании как бы мгновенный идеальный узел, в котором идея бесконечного предстает разом с определенною мыслию о конечном или ограниченном бытии: выходя из недоведомой глубины нашего духа и прикасаясь к среде ограниченного бытия в нашем сознании, эта идея как бы сама себя в нем вскрывает и определяет (вероятно, это означает, что не мы эту идею мыслим, а что она мыслит в нас сама себя, не мы в ней и чрез нее познаем Бога, а что она сама совершает это дело: иначе как понять выражение, что идея сама себя определяет). В этом смысле заключение от ограниченного бытия к бесконечному возможно и вполне основательно, потому что в таком случае оно уже совсем несходно с обыкновенным заключением; с выводом чего?либо одного из другого, бесконечного из ограниченного. Мысль об ограниченном бытии как ограниченном вскрывается прежде присущего и еще не уясненного идеею бесконечного (выше сказано, что эта идея предстоит сознанию разом с конечным, а не прежде), но потом, вследствие обозрения многоразличных видов ограниченного бытия, эта идея в свою очередь получает более ясный и определенный вид. Поэтому хотя в самоубеждении о существе Божием идея его отнюдь не выводится из сознанной суммы явлений, однако же мы по крайней мере всматриваемся в этот мысленный узел и постепенно анализируем его, дабы видеть и аыразуметь определенный характер идеи Бога по наблюдению разлпчного порядка явлений. Разлагая рефлексом мысли sto совместной в религиозном чувстве присутствие идеи бесконечного и конечного на составные стороны (чего?
