природы и философией нравственной, когда она чисто–начисто объяснила, что выше натуры нет ничего и что существует одна натура, то это учение не возбудило уже ровно никакого удивления; эта вторая дочь есть вывороченный или просветленный спинозизм, то есть материализм идеалистический».
Заметим, что такое суждение о Канте и о последующих за ним философах произносит мыслитель, который стоит на почве теизма так же определенно, как и наш сочинитель. Мы увидим, что для нашего сочинителя учение Канта о богопознании и учение о том же предмете последующих философов представляется почти в обратном значении и достоинстве сравнительно с мнением Якоби. Отчего произошло это различие при одном и том же понятии о Боге у нашего сочинителя и у Якоби, мы скоро утиднм.
Весь член о Боге разделен на две части, из которых в первой говорится о доказательствах бытия Божия, а во второй — о свойствах существа Божия.
Перечисляя доказательства бытия Божия, сочинитель говорит об историческом доказательстве, что «оно имеет силу только как фактическое подтверждение необходимости идеи бытия Божия в нас, не зависящей от климата, поверий, обычаев и других каких?либо особенностей человеческого рода», и приписывает этому доказательству «в научном отношении» низшее достоинство. С этим, вообще, можно согласиться. Если бы мы исторически познали, что народы всех времен имели и имеют веру в бытие Бога, создавшего мир и промышляющего о нем, то из этого факта наука еще не имела бы непосредственного права заключать, что этой идее соответствует высочайшее Существо в действительности. Так, народы всех стран и времен убеждены, что Солнце движется от востока к западу, и, однако же, Коперник отверг этот факт общечеловеческого наблюдения и сознания. Наука должна исследовать, по каким необходимым законам и общим условиям образуется в общечеловеческом сознании это явление, которое мы называем идеей Бога, — и тогда может открыться, что это явление имеет основание или субъективное, или объективное, или, наконец, то и другое вместе. Содержание общечеловеческого сознания не есть простой и н?возмущенный образ действительности: оно слагается из образов, большею частию выражающих человеческую природу, ее слабости и нужды. Человек имеет счастливую или несчастную способность заменять действительность мечтами и успоконваться на последних в том предположении, что они?то и есть неподдельные образы действительности. Скептицизм имеет безграничный простор среди этих субъективных образов, к числу которых относит он и идею Бога, будто бы научно не–оправдываемую. Но так же, без предварительного исследования, легко предположить возможность и другого случая, именно что идея Бога происходит в человеческом сознании по основаниям объективным, что человечество в этой идее сознает истину, к которой приходит и наука путем отчетливого анализа. Как в других областях знания науке очень часто приходится соглашаться с общим смыслом по научным основаниям, так, может статься, и здесь мы имеем мысль, оправдываемую научно, хотя человечество приходит к ней другим способом. Как именно оно приходит к ней, на это с настоящей точки зрения можно отвечать различно: можно доказывать, что эта мысль или идея открыта человечеству внутренним и сверхъестественным образом, или что она ерождена его сознанию, или, наконец, что это сознание, не имея первоначально ни врожденной, ни откровенной идеи о Боге, развивается и организуется среди мира явлений и под его влиянием правильно и целесообразно; поэтому как во многих других случаях, так и в этом особенном оно служит чистым и неподдельным выражением действительности. Этот предмет представляет неистощимое богатство для исторических и психологических анализов. Если говорят, что в человеке есть ум как способность видеть бесконечное или внимать ему, если говорят об инстинкте, чувстве или чувстве истины, о психическом, безотчетном такте, который и в обыкновенной жизни нередко приводит человека, помимо анализов и умозаключений, к истинным воззрениям и идеям; если, наконец, говорят о непосредственной связи человеческого духа с божественным и о постоянных впечатлениях, какие он получает от высшего мира, то все эти предположения имеют целию изъяснить объективное значение идеи Бога в общечеловеческом сознании. Наконец, возможно третье предположение, именно что эта идея есть выражение действительности, а, однако же, в обыкновенном сознании она соединяется со множеством элементов субъективных. Найти ее предметное содержание и исключить из нее субъективную примесь — такова будет задача науки с этой точки зрения. Философия большею частию так и понимала значение этой идеи: она признавала, в общем и целом, веру человечества как явление имеющее предметные основания, но предполагала, что в содержании этой веры есть много пришлого, несущественного, человекообразного. Только со времен Канта философское изъяснение религиозного сознании человечества принимало большею частию другие направления.
. Но все эти изъяснения должны бы следовать за решением исторического вопроса, точно ли идея Бога как Творца и Промыслителя мира находится в общечеловеческом сознании? «Лексикон» говорит: «Идея Бога неразрывно соединена с разумным существом нашего духа». Поэтому для указания слабости исторического Доказательства бытия Божия «Лексикон» мог бы уже и не ссылаться па то, что «многие народы остались неизвестными»; он должен был заключить a priori, что все народы, известные и оставшиеся неизвестными, имеют вру в Бога как Творца и Промыслителя мира. Между тем в других отношениях и для другой цели историческое свйдегельство представляет особенную важность. Именно, многие, и в числе их особенно философ Шопенгауэр, доказывают, что идея Бога как Творца и Промыслителя мира получена человечеством из божественного откровения и не есть естественное достояние обыкновенного человеческого сознания. Факты истории, по–видимому, подтверждают это предположение: греческие боги, происшедшие из космогонического процесса как его выдающиеся и значительнейшие части, Брама индусов и Тьень китайцев никаким образом не подходят под идею Бога как Творца и Промыслителя мира. Итак, не должны ли мы допустить, что эта идея открыта человечеству сверхъестественным образом и что поэтому выводить ее из развития человеческого разума или духа, изъяснять и доказывать ее истину из начал философии так же невозможно, как невозможно выводить из этих начал, например, христианские таинства? В таком случае философия должна бы ограничить свою задачу и не придумывать рациональных выводов для истины, которая может быть принята только верою, доверием к авторитету, как непостижимая тайна.
Впрочем, мы видим, что сочинитель «Лексикона» избирает совершенно другой путь исследования. Хотя мы благодарны ему за то, что понятие о Боге он принимает так, как оно дано в общечеловеческом сознании, однако мы видим, что на расстоянии целой статьи он смешивает это ясное понятие с неопределенною мыслию философов о положительном и существенном содержании мира явлений. Эти две идеи так несходны между собою, что в другом члене сам сочинитель называет пантеистические системы, говорящие не о Боге, а о безусловной субстанции вещей, атеистическими («Леке.» 206). Между тем от смешения этих идей происходит неясность и, неопределенность в понятиях, одинаково вредная для философии и для богословия. Так, например, идея бытия бесконечного, которой воодушевлен и пантеизм, признаваемый сочинителем за атеизм, совпадает для нег; о с идеей Бога (стр. 330); «заключение от ограниченного бытия к бесконечному» (стр. 329) есть для его логики заключение от мира к Богу. Из этого смешения понятий изъясняются следующие, при других предположения. вр, — всё непонятные комбинации мыслей: «Истина Батия божия составляет, можно сказать, жизнь и душу философского ведения: устранять первую— значит уничтожат.!? самую возможность философского знания, и наоборот, отрицать возможность философского ведения — Значит колебать ту первую, высокую и святую истину, на которой единственно утверждается здравое размышление о мире и человеке» (325). И в другом месте: «Идея безусловного бытия не только присутствует незаметно в самом первом положении о бытии случайном и ограниченном, но даже, можно сказать, дает возможность образоваться в. нас понятию об этом последнем. Так, напр., когда мы говорим: если есть бытие случайное, т. е. бывающее и не бывающее, являющееся и исчезающее, стали быть, есть бытие неизменное и безусловное, то в первом положении понятие ограниченности и случайности уже предполагает противоположную ей идею бытия безусловного, только она еще не высказана и не определена по своему существу. Мы только отчасти высказываем ее словом «бытие», но определеннее сознаем только в то время, когда, приложив к нему предикат случайности и ограниченности, находим, что он не соответствует идее бытия бесконечного, и отрицаем его» (332). Заметим, что в этих комбинациях, которые сочинитель развивает на пространстве нескольких страниц,, заключается главное возражение «Лексикона» против кантова учения о невозможности доказать бытие Божие. Ниже мы рассмотрим силу этого возражения, которое особенно характеризуется последним из вышеприведенных пунктов, именно учением, что «понятие ограниченности… уже предполагает идею бытия безусловного» и что, с другой стороны, эту идею «мы определеннее сознаем только в то время», когда
