есть вопрос о бытии Бога всегда возвращался бы, и притом не потому, что мы имеем о Боге только мысль, только идею, а потому, что вообще самое познание наше — как бы ни было оно совершен но — целиком заключено в круге субъективном. Итак, если Кант, опровергая онтологическое доказательство бытия Божия, говорит, что в действительности предмета мы не иначе можем убедиться как посредством опыта, основанного на чувственном воззрении, то это опровержение так же ничего не говорит, с его точки зрения, как и самое доказательство. То, в действительности чего мы можем убеждаться посредством опыта, основанного на чувственном воззрении, есть не вещь сама по себе, существующая в своем собственном элементе, а объект, условленный формами воззрения. Или различие между тем, что дано в воззрении как факт, как действительность, имеет, о чем мы имеем только мысль, только идею (как, напр., мы имеем мысль о Боге, идею Бога), имеет большее значение для нас, для зрителей, но оно совершенно ничтожно для определения того, что есть в действительности, для познания и признания бытия подлинного, утверждающегося в своем собственном элементе: ни наши воззрения, ни наши идеи не дают нам ничего знать об этом последнем. Слепота нашей веры в бытие Божие не есть недуг, в частности принадлежащий этой вере. Мы имеем здесь совершенно общую болезнь человеческого духа, которая делает наши познания субъективными, нашу веру слепою. Или вера в бытие Божие есть совершенно слепая и бездоказательная, как и вера во всякое бытие, и бытие всякой вещи. Это—второй вывод, который ограничивает скептическое учение Канта о богопознании. Потому что отсюда можно идти путем обратным и умозаключать: так как наша вера в существование вещей или системы вещей, называемой миром, не есть слепая, так как противоречия или космологические антиномии — в которые, по Канту, будто бы необходимо впадает разум, как только он пытается признать этот мир существующим в своем особом элементе, помимо нашего представления, — вовсе не существуют в нашем мышлении о мире, то и наша вера в Бога, которая возбуждается в духе рассмотрением качеств или содержания и устройства этой системы вещей, также не есть совершенно слепая, хотя, по всей справедливости, она не есть и чистое ясновидение.
Впрочем, кто не надеялся бы выступить в познании вещей за пределы субъективного круга, в который это познание заключено философией Канта, тот должен избрать другой путь для оценки его учения о вере. Мы здесь имеем совершенно общие потери, которые, как общие, и не суть потери. Если бы физиолог стал нам докапывать, что человеческие глаза слепы, и притом вообще и в одинаковых отношениях, именно что они, с одной стороны, вовсе не видят многих цветов, которые тем не менее существуют в видах, а с другой — видят те краски и цветы, которые принимать они способны, не в их подлинном качестве, то это указание на всеобщую слепоту человеческих глаз приводило бы нас к таким же результатам, как и противоположное убеждение, что человеческие глаза совершенно здоровы и совершенно ясно видят все цветы и краски вещей: потому что убеждение во всеобщей болезненности и слабости наших глаз, как очевидно, нисколько не изменяло бы нашего ежедневного поведения и оставалось бы праздным теоретическим предположением. Так, если бы слепота нашей веры в бытие Бога была особенною и частною болезнию сознания, которая происходит только в том случае, ког–ди что сознание обращается к богопознанию, то мы были бы обнншы избегать этой болезни и держаться для итого исключительно и области опытом; но, как учит философии Канта,»та болезнь есть совершенно общая, ее нельзя избежать, будем ли мы познавать вещи, данные в опыте, или же заниматься мыслию о сверхчувственном, идеей бесконечного. Итак, эта болезнь не есть и бо-•лезнь: вера в бытие всякой вещи есть слепая, вера в бытие Бога такова же; отсюда нельзя сделать никакого основательного приговора относительно частных недостатков религиозного сознания. Так, повторяем, должен рассуждать тот, кто признает скептицизм Канта за последний вывод философской мысли или за чистую истину. Только, в этих же самых рассуждениях легко заметить диалектику, которая не дает остановиться мысли ни на утверждении, ни на отрицании и которая, таким образом, выводит нас за пределы кантова воззрения на достоинство наших познаний о вещах и на достоинство нашей веры в бытие Бога. Раскроем эту диалектику определеннее.
Когда мы говорим: вещь существует, или есть, то, по учению Канта, это означает: наши субъективные представления своим особенным сочетанием понуждают нас представить нечто существующим, а существует ли это нечто заподлинно, об этом мы ничего не знаем; мы также представляем нечто существующим, и представляем по понуждению чисто субъективных условий; быте, сумкч'тпование', ^йотвительность есть категория так же субъективна», как до другие. Вот почему, как мы сказали уже, Кант, с своей точки зрения, не мог даже и • спрашивать о бытии Божием; он не мог потому, что его философия вообще отказывает себе в условиях признать какое?нибудь бытие, бытие какой?либо вещи. Но, следовательно, он мог бы поставить вопрос о Боге таким образом: если в весьма многих случаях мои субъективные представления, сочетаваясь взаимно, понуждают ме–ш представлять нечто существующим, то почему я не испытываю такого же понуждения представлять существуй щим Бога, хотя отсюда вовсе не следует, что Бог есть, или существует? То есть если бы Кант и убедился; что доказательства бытия Божия вполне достигают своей цели и понуждают нас с неотразимою необходимостию представлять Бога существующим, то мы от этого ничего ровно >не выиграли бы. Правда, что в таком случае доказательства эти имели бы полное логическое достоинство,, какого; только можно требовать от; человеческих умозаключений, — они понуждали бы нас представлять Бога существующим, чего, по мнению Кантау они теперь не делают; но существует ли Бог, есть ли Бог, об этом мы все?таки ничего не знали бы, потому что понуждение представлять нечто существующим основано на сочетании наших представлений, а не на свойстве вещи. Когда и говорю, что эта пещь бела, то этим я высказываю мое ощущение, мое представление, а не качество вещи; также когда я говорю, что вещь есть, то этим я выражаю мое представление, а не что?то независимое от представления и принадлежащее вещи как вещи; то, что есть вне и помимо представления, следовательно,! то, чего мы не представляем, есть поэтому–нечто для нас безусловно неизвестное. Подобным образом, если бы доказательства бытия Божия своими отменными логическими совершенствами вынуждали у меня согласие. на то, что Бог существует, или есть, то я получил бы от этого представление еще об одном существующем: предмете, я представлял бы еще одни предмет действительным; но существует ли лог предмет, есть ли он в своем собственном элементе, помимо представления,; об этом я. вовсе ничего не знал бы.
Итак, с кантовой точки зрения, проведенной последовательно, наше убеждение в бытии Божием все равно не имело бы никаких оснований даже и в том случае, если бы доказательства бытия Божия отличались полною математическою строгостню. Как известно, Кант пришел к выводу, что эти доказательства суть софизмы, и признал нашу веру в бытие Бога слепою и безотчетною. Но теперь мы видим, что эта вера оставалась бы для него такою же и тогда, когда бы он признал эти доказательства не софизмами, а действительными математически верными умозаключениями. Такова болезнь полного и решительного скептицизма, что он разрушается своей собственной, внутренней диалектикой, что для него утверждение и отрицание безразличны, что в его теориях да переходит в нет и нет переходит в да. Кто захотел бы подражать наивной полемике древних философов, тот привел бы полный скептицизм в науке и религии, какой мы находим у Канта, к следующей формуле: все наши познания субъективны, следовательно, и познания о наших познаниях также субъективны, поэтому мы еще не имеем основания утверждать, чтобы наши познания были по своему действительному качеству субъективны, — таковыми они представляются только и нашем субъективном познании о них и т. д. Или: мы знаем, что ниша пера и бытие Бога есть слепая и безотчетная; но так как наше познание об этом есть субъективно, то мы еще не имеем основания утверждать, чтобы эта вера была такова по своему подлинному характеру и достоинству, — такою представляется она только в нашем субъективном познании о ней и т. д. Здесь, в самом деле, мы видим, как утверждение переходит в отрицание, да переходит в нет, и наоборот.
Этими простыми замечаниями о слабости начал, ва которых утверждается кантово учение о вере в бытие Бога, безотчетной и бездоказательной, мы избавляем себя от обязанности приводить здесь глубокие исследования Гербарта о том, что без истинно–сущего, или без содержания, данного безусловно, в элементе бытия, а не представления, не были бы возможны ни наши ощущения, ни наши воззрения, ни наши мысли. Но как только мы раз пришли к научной необходимости признать истинно–сущее, то есть признать действительную, а не только представляемую или являющуюся систему вещей, то уже легко убедиться, что с этой точки зрения нашу веру в бытие Бога нельзя считать совершенно слепою и бездоказательною, потому что в настоящем случае вера эта будет рождаться не только из субъективных нужд человека, во также из познания природы вещей, то есть будет иметь предлежательные основания. Небо было бы для нас совершенно неизвестно только тогда, когда бы эта земля, на которой мы стоим, была совершенно неизвестна нам. Все наши познания представляют не дуализм полного знания о земном и
