бытию существо, заведомо дефективное, самораздвояющееся, в этом смысле низшее не только ангелов, но и животных. И, конечно, совершенно непонятно, что такое существо поставлено во главу всего творения и ему дано господство над всем животно–растительным миром; что оно «умалено малым сим от ангела» и есть «радость» для Премудрости Божией. Таким же актом Божественного произвола, не имеющим основания в самой природе человека, здесь является и боговоплощение, которое становится совершенно непонятным при внутренней и неустранимой дефектности человеческого существа. Поэтому в боговоплощении совершается не раскрытие истинной природы, исполнение человеческого естества, с начертанием полноты образа Божия в человеке, но опять–таки некоторое наше насилие действием извне на человеческую природу. Боговоплощение становится при этом внутренне противоречивым актом, католической антропологией подрываются самые основы христологии (и сотериологии). Естественно, что и самое боговоплощение становится некоей случайностью, вызванной… грехопадением Адама, заслугой и плодом этого грехопадения: «о felix culpa, quae talem ас tantum meruit habere Redemptorem. О certe necessarium Adae peccatum» [«О счастливая вина, заслужившая честь иметь столь славного и великого Искупителя! О воистину необходимый грех Адама!»], как воспевает Католическая Церковь.
«Наследственный грех может быть привлечен здесь лишь настолько, насколько благодаря ему совлечена одежда благодати, прикрывавшая его недостаточно и препятствовавшая их проявлению», и во всяком случае он «может быть привлечен лишь как теritorisher Grund [основание, созданное заслугой], тогда как physischer Grund [физическое основание] все–таки надо искать в соединении души mit dem korruptiblen Leibe [с телом, подверженным тлению]». Тело же теперь не иначе устроено по существу и не иначе соединено с душой, как было у первого человека (ib.). Соединение души с телом составляет основной недостаток — Mangel [изъян], на основании которого является греховность peccatum habituate [греховное состояние], из него же p. actuate [актуальный грех]. «Нельзя удивляться, что человек, при исключительной сложности своей природы из высокого и низкого, делающей его центром и связующим звеном творения, один по природе своей менее в состоянии удовлетворить своему особому положению и призванию, как чисто духовные существа выше его и животные ниже его. Поэтому было бы весьма произвольно и преступно желать в интересах чести Творца, чтобы человек в силу устройства своей природы был таков, чтобы от себя удовлетворять полному осуществлению своей идеи» (234).
Напротив, его сложность и несовершенство дает Творцу проявлять к нему особую благодатную помощь и возвеличить его более ангелов.
В своем понимании благодати в отношении к человеку католики преимущественно подчеркивают сверхприродный, сверхтварный ее характер, момент божественного нисхождения, как силы обожающей, но недооценивают самой благодатной тварности, Божьего образа в человеке, реального, живого, потому именно приемлющего и, можно сказать, притягивающего к себе — естественной своей благодатностыо, самым образом своего естества, — благодать небесную. Отсюда механичность и грубость воззрения католического богословия относительно status naturae purae, elevatae, lapsae [состояния природы чистой, возвышенной, павшей]. По этому учению Божественной помощью, adjutorium divinum, Адам имел равновесие в своей природе и первоначальную праведность, iustitia originalis; он обуздывал и присущую ему по природе беспорядочную похотливость как всадник коня. Но если сила человека была не в его особенной богоносной природе, с присущей ей неотъемлемой свободой, а в donum superadditum [чрезвычайном даре], в известном смысле насилующем, изменяющем человеческую природу, дающем силы ей несвойственные, то становится непонятно, как мог человек согрешить, отвергнуть это насилие благодати? Или же оказалась бессильной сама благодать? Не имея убедительного ответа на этот вопрос, католическое богословие принуждено и первородный грех по существу понимать как carentia или nuditas justitiae debitae [неимение должной праведности или лишенность ее], т. е. механическое же и столь же произвольное отнятие donum superadditium [чрезвычайного дара]. Если еще можно его с натяжкой истолковать как наказание Адаму, то по отношению к его потомкам это является делом чистого произвола, что и подтверждается догматом непорочного зачатия: произвольно отнятое могло быть и столь же произвольно возвращено. Католическая доктрина вносит в антропологию дуализм и, как следствие его, механически понимает соединение божеского и человеческого в человеке: в этом его манихеизм. А его полупелагианство в том, что между состоянием естественного и падшего человека здесь не проводится различие, разве только в количественном отношении: та vulneratio [уязвленность] естества, о которой говорят схоластики, состоит в ослаблении и человеческих сил, но не в изменении самого образа человечности в человеке. Согласно православному пониманию, грех, совершенный человеком в его свободе, влияет на него имманентно его природе, лишая ее, в силу ее извращенности, ведения Бога и прямого приятия Его даров. Наказание за грех также является не извне наложенным, но лишь подтвержденным Божественной волей, самоопределением человеческого естества, последствием греха. Оно приобретает онтологический смысл, как онтологична была и Божья заповедь человеку, хотя и имела деонтологическую форму: облечена была в повеление. Ее соблюдение было онтологическим условием человечности человека, а ее нарушение онтологической катастрофой, вносящей новый закон и новую жизнь в человека, в известном смысле противоестественную, не отвечающую онтологическим нормам и заданиям человека. У католиков это как раз наоборот: status iustitiae originalis [состояние изначальной праведности] является противоестественным для человека, хотя бы и в смысле сверхъестественности его, и, наоборот, status naturae lapsae [состояние падшей природы] более соответствует status naturae purae [состоянию чистой природы]. Состояние человека до и после грехопадения здесь определяется извне, как закон, трансцендентно его природе, как акт всемогущей воли Божией, не в человеке, но над человеком, или о человеке, сначала как милость а затем, как суд и судебный приговор, наказание: существенно таким образом здесь то, что изменяется состояние человека в его отношении к благодати, но не он сам. Эту мысль Католическая Церковь выразила в осуждении учения Baius–a в булле п. Пия V в 1567 г. Байус учил о первоначальном состоянии, что оно есть status naturae d е b i t u s [должное состояние природы] (в противоположность indebitus [недолжному]), и все преимущества прародителей в раю были связаны с этой первозданной человеческой природой[21]. Все страдания человека, даже и смерть, суть наказания за грехи, и это имеет силу даже относительно Девы Марии. Это учение было осуждено в виде ряда анафематствованных тезисов (Enchiridion Denzingeri [«Собрание вероопределений» Денцингера], 1001, Sqq), причем было установлено, что человек может быть сотворен Богом в таком же состоянии, в каком он находится ныне и независимо от вины, и, следов., благодать первоначального состояния сверхприродна, т. е. сверхчеловечна, человек есть более объект воздействия благодати, нежели ее субъект.
Второй раз подобное же учение было в XIX в. осуждено в лице Гермеса и Гюнтера, утверждавших также, что первоначальное состояние имеет не благодатный, но природный характер: божественная благость и премудрость не допустили бы создания человека без изначальной справедливости, под которой понимается подчинение чувственности разуму. Эти проблески учения о первозданной софийности человека были осуждены на провинциальном Кельнском Соборе[22] (с. 15).
Итак, принятое в настоящее время учение Католической Церкви о первородном грехе и первоначальном состоянии рассматривает грех как privatio [лишение], отстранение благодати, которая по воле Божией может быть возвращена человеку, и тем самым он восстанавливается вполне и всецело в первоначальное состояние. Поэтому и Богоматерь вполне и всецело уподобляется Еве до грехопадения. Здесь в такой мере применяется своеобразный deus ex machina [«бог из машины»], ссылка на божественный произвол, что становится несущественной и неважной вся человеческая сторона подготовки боговоплощения. В сущности, упраздняется в своем значении родословная Христа Спасителя. В самом деле, при таком понимании этот акт возвращения iustitiae originalis [изначальной праведности] мог наступить в любой момент истории, а не в полноту времени, да и вообще истории, как общего дела человечества, как единого и связного акта, центром своим имеющего боговоплощение, при таком понимании и вовсе не существует. Вся механичность католического воззрения проявляется в этом анти–историзме, упраздняющем силу и смысл ветхозаветной подготовки человечества к боговоплощению и, в сущности, отвергающем за человечеством свободу. Выходит, что святость Девы Марии присуща Ей не в силу Ее личной и наследственной, веками накопленной в ветхозаветном человечестве праведности. Не Она привлекла к себе чрезвычайные, исключительные дары Духа Св., но односторонний акт божественного избрания, еще до рождения Ее или в самом рождении поставивший Ее в привилегированное (privilegium), исключительное положение, при котором Она могла не грешить уже не своею силою. И этим самым унижается человеческая свобода и достоинство, которые так нерушимо сохраняются в православном учении
