К этому надо еще прибавить и то, что мысль о предвосхищении «заслуг» Спасителя в целях искупления Марии от первородного греха также страдает грубым юридизмом в понимании спасения. Конечно, если понимать спасение как выкуп «заслугами», как оплату подлежащего долга, тогда, может быть, еще и возможно представить себе такую кредитную сделку, при которой долг засчитывается ранее его действительной уплаты. Правда, это есть несправедливость, пристрастие, которое, будучи оказано одному, могло бы быть оказано и всем, и тем самым последствия первородного греха Адама были бы предотвращены для всего мира. Здесь остается только ссылка на всемогущество Бога, Который волен прощать и миловать, т. е. прямой путь к кальвинизму с его учением о произвольном предопределении. Но уже самая возможность такой предварительной амнистии разрушает всю онтологию первородного греха, согласно которой он есть столько же вина (ресс. actuale [актуальный грех]), сколько и состояние (p. habituate [состояние греха]). Эта–то онтология решительно противится католической мысли об искуплении в кредит, ранее совершившегося искупления всех. Это последнее не есть ведь юридический акт вменения заслуг, но, прежде всего, действительное изменение всего человеческого естества чрез боговоплощение, это есть благодатное творение человека заново, которое реализуется для каждого в св. крещении. Потому то предварение искупления, о котором говорит католический догмат 1854 г., если и может еще мыслиться как амнистия, т. е. как юридический акт, совершенно не может пониматься как глубочайшее перерождение человеческого естества. Таковое не может быть антиципировано ранее своего действительного совершения. В этом смысл не антиципируется и крещение, и мысль, что Преев. Дева была как бы крещена до установления крещения, т. е. до наступления самой его возможности, внутренне противоречива, — в онтологии нет места для privilegium [привилегии] — самая мысль о которой обличает анти–онтологический юридизм католического богословия. И рассматриваемый с этой стороны догмат есть онтологическое недоразумение, попытка с неприменимыми для данного случая, т. е. негодными средствами. Но он имеет еще и другую догматическую предпосылку. Она заключается в учении о том, что души при рождении людей творятся Богом всякий раз особым творческим актом, причем в этом акте они наперед уже лишаются чрезвычайной освящающей благодати justitiae originalis [изначальной праведности]. В силу этого они рождаются чадами гнева, отягченными первородным грехом (хотя, казалось бы, что, если это так, то личной вины в этом лишении нет, и непонятно, почему те, кто лишается этого сверхдолжного дара, должны еще нести за это лишение и личную ответственность). Предполагается, согласно этой общей мысли о творении, что человек рождается от Бога в отношении к греху в качестве tabula rasa [чистого листа], свободным от всякого греховного приражения, однако нуждающимся для охранения от него в особом даре, которого он не получает. При этом единственным источником греха оказывается тело, и телесное рождение есть уже начало греха. Но такая роль тела противоречит до известной степени католическому же воззрению об отсутствии изменения в природе Адама после греха. А с другой стороны это же заставляет неизбежно предполагать, что тело должно было заразить первородным грехом и душу Марии, хотя бы и свободную от первородного греха в силу своего privilegium [привилегии]. Но тогда не осуществленным оказывается непорочное Ее зачатие. Однако все это лишь частные несогласованности и неясности догмата, который был проведен в спешном порядке административно–догматического распоряжения папы и несет на себе следы этой спешности. Существенной является его односторонняя ориентированность на учение о творении душ непосредственно Самим Богом, откуда догматизируется (разумеется, без всякой внутренней к тому необходимости и без достаточных мотивов) и это учение, достаточно спорное, и во всяком случае, недовыясненное.
Громоздкий вопрос об образе происхождения души, сюда приплетенный, имеет свою сложную и длинную историю, определившуюся преимущественно борьбой двух взглядов: по одному души непосредственно творятся Богом — креационизм; (сюда же присоединяется еще осужденный Церковью оригеновский преэксистенциализм, по которому души существовали ранее воплощения, и это последнее составляет последствие их отяжеления или отпадения от Бога). По другому взгляду души рождаются от родителей — генерационизм или традиционизм, вследствие вложенной Богом силы при сотворении человека: плодитеся и множитеся. В церковной литературе не было недостатка мнений, высказывавшихся в пользу как творения, так и рождения души, хотя все–таки большинство высказывается за первое[24].
В Зап. Церкви решительно восторжествовал креационизм, в православии также некоторыми богословами (м. Макарий, ап. Сильвестр) в нем видится норма православного учения, что не мешает, впрочем, другим (напр., арх. Филарету Черниговскому) высказывать совсем противоположное мнение[25]. Слово Божие не дает решающего ответа, поэтому тексты, приводимые защитниками обоих мнений, в сущности их вовсе не подтверждают, по признанию их же самих. За традуционизм приводится: Быт. 1,28, 2,2. 23. Против него: Ис. 57,16; Ис. 32,15; Прем. 8,19; Екклез. 12–7. Еще менее решающими являются аргументы от разума, явно изобличающие невозможность для рационализирующей мысли постигнуть тайну своего собственного рождения, или происхождения души. Против возможности рождения душ от родителей главным аргументом выставляется, после Фомы Акв., простота, неделимость и несложность души, которой противоречит мысль о рождении душ детей от душ родителей. Напротив, со стороны генерационистов указывается, что мыслью о новом творении душ разрывается единство человеческого рода, становится непонятна передача наследственного греха и вообще устраняется всякая наследственность. Кроме того, родители оказываются здесь дающими только мясо, или плоть, для своих детей и, в сущности, не являются уже родителями. Другие указывают, что мысль о непрестанном творении нарушает покой субботствования Божия по окончании миротворения и как бы подчиняет творческую волю Божию человеческим похотям и зачатиям. Немалые трудности возникают для креационизма в учении о боговоплощении, которое при этом оказывается принятием лишь одного тела. — Получается вывод, что и Богородица не может называться этим именем, ибо Она дала только плоть Своему Сыну. Наконец, вопрос этот иногда осложняется еще вопросом о дихоили трихотомическом строении природы человека: состоит ли человек только из двух частей, плоти и духа, как это прямо говорится во многих текстах, или же из трех: духа, души и тела (на что тоже могут быть приведены подлежащие тексты: 1 Фессал. 5,23, Евр. 4,12). Предубеждение против трихотомии отчасти объясняется здесь тем, что его придерживался Аполлинарий, опиравшийся в своей еретической христологии именно на это учение[26]. При трихотомизме мнения хотомическом строении человека естественно думать о происхождении только духа непосредственно от Бога, а души и тела от родителей. При дихотомическом же удобнее думать, что душа творится от Бога, а от родителей только тело. Впрочем, в такую связь вопрос этот в истории догмата не поставляется, хотя она напрашивается естественно и, как нам кажется, неизбежно.
Итак, надлежит ли и нам непременно высказаться в пользу того либо другого школьного учения, сделать выбор в пользу креационизма либо генерационизма (традиционизма)? Или же здесь возможен третий исход, совершенно освобождающий от выбора между обеими точками зрения, следовательно, оставляющий возможность видеть здесь ряд недоразумений? Нам представляется дело именно таким образом: весь вопрос получил недолжную, антропоморфическую постановку вследствие приложения категории времени к жизни Божества. Выбор между генерационизмом и креационизмом в этом смысле означал бы одно: когда и как Бог творит души людей? Но это когда в применении к деланию Божию есть уже недоразумение, п. ч. к Богу неприменима категория времени. Все, что творит Бог, Он творит извечно и в вечности, и лишь для твари, для человека это раскрывается во времени, как конкретное наполненное время. Неверно думать, что время имеет свою ограничивающую силу и для Бога, а посему — допускать, напр., что было время до сотворения мира, когда Бог не был еще Творцом. Это тот самый вопрос, от которого отмахивался раздражительно еще блаж. Августин: что Бог делал раньше творения мира? Ответ на это может быть один: в Боге не существует никакого
