роли как инструмента взаимодействия правителя и народа. Правитель разрушает или воссоздает эти инструменты власти в соответствии со своей волей и ради наиболее адекватного их служения намеченным им целям.
Влияние конфуцианства на Мао Цзэдуна и маоизм сказалось прежде всего в области мировоззренческих проблем. Наряду с этим маоизм следует конфуцианской традиции использования идеологии как инструмента власти и подчинения, социализации индивидов. Что касается форм и методов осуществления власти, то здесь маоизм, пожалуй, скорее противостоит конфуцианским установлениям. Конфуцианский принцип «ли», нередко переводимый как ритуал, церемониал, благопристойность, как основа порядка в стране, глубоко чужд маоизму, который тяготеет к произволу в управлении и предпочитает не связывать себя никакими установлениями и нормами. Конфуцианское «ли» было не только принципом следования древним обрядам и традициям, но и способом ограничения власти императора, или сына неба, со стороны просвещенной родовой знати. Эта традиция также была отвергнута Мао Цзэдуном. Еще в большей мере противостоял его взглядам конфуцианский принцип «жэнь» (человеколюбие) и учение о «цзюньцзы» (благородный муж, совершенная и гуманная личность). При всем несходстве конфуцианского «жэнь» и современного понятия гуманизма тем не менее конфуцианство выступало против деспотизма и произвола, в защиту просвещенной имперской власти, опирающейся на просвещенную и добродетельную родовую знать. Не случайно именно конфуцианство стало объектом особых нападок нынешних руководителей Китая. Точно так же им не случайно импонирует идеология легистов, которая сыграла немаловажную роль в борьбе за укрепление деспотической власти императоров династии Цинь.
Один из наиболее видных представителей легизма — Хань Фэйцзы (около 280–233 гг. до н. э.) критиковал конфуцианство с не меньшей экспрессией, чем это делали маоисты. И, подобно им, Хань Фэйцзы видел высший идеал в абсолютно ничем не ограниченной власти правителя. Отвергая принцип «жэнь», он утверждал силу и насилие в качестве основы порядка в государстве и мудрого управления. Хань писал:
«…Человеколюбие и чувство долга, рассудительность и ум — это не то, чем поддерживают государство».
«Если, к примеру, желать великодушной и мягкой политикой управлять народом в напряженную эпоху, то это все равно, что без узды и плети править норовистой лошадью».
«…Ясно, что человеколюбием нельзя управлять. К тому же народ прочно подчиняется силе и мало может помнить о чувстве долга».
«Ведь ума у народа недостаточно, чтобы полагаться только на него, это очевидно. Поэтому-то, возвышая служилых, требовать мудрых и умных, а осуществляя правление, возлагать надежды на народ — все это ведет к смуте; невозможно посредством этого управлять»7.
Простое сопоставление приведенных сентенций легистов с постулатами маоистов показывает их почти родственную близость. Их сближает и установка на силу как источник власти, и борьба против конфуцианского гуманного управления, и идеал абсолютной личной власти, и антиинтеллектуализм, и взгляд на народ как на чистый лист бумаги. И даже сугубо маоцзэдуновское изобретение — противоречия внутри народа — имеет свою отдаленную предтечу в утверждении Хань Фэйцзы о противоречиях между верхами и низами, законом и службой.
Конечно, можно найти прецеденты многих негативных явлений современного Китая и в действиях правящих классов, господствовавших в далеком прошлом этой страны. Можно не сомневаться, что многие просвещенные китайцы, глядя на бесчинства хунвэйбинов, разжигавших костры из книг классиков китайской и иностранной культуры, вспоминали о варварском сожжении конфуцианских трудов при императоре Цинь Шихуане. Не исключено, что, слушая истошные выкрики и призывы хунвэйбинов в защиту Мао, видя проявления их злобной нетерпимости к любому инакомыслию, китайцы вспоминали изречение Конфуция: «Сколь прискорбно, однако, следование учениям, отклоняющимся от ортодоксального!» Вероятно, и мессианство маоистов, которые рассматривают китайскую революцию и «идеи Мао Цзэдуна» как образец для всего мира, не может не напоминать традиционных претензий на роль Китая как цивилизующей силы, которая оказывает благотворное влияние на все окружающие страну «варварские» народы.
Мы видели, как претензии Мао от десятилетия к десятилетию росли прямо-таки в геометрической прогрессии. Еще в докладе на 6-м пленуме ЦК КПК в октябре 1938 года Мао фактически претендовал на китаизацию марксизма, говоря о том, что его нужно воплотить в определенную «национальную форму».
Сама по себе это гигантская задача. Приспособить учение, которое возникло на почве развитого капиталистического общества, на почве западной цивилизации, к цивилизации совершенно иного типа, к экономически неразвитой стране, которая хочет сделать скачок от феодализма и восточного деспотизма к вершинам общечеловеческой цивилизации — коммунизму, — этой задачи было бы достаточно для гениального научного и политического ума.
Если бы Мао Цзэдун решил одну эту задачу, он на века заслужил бы памятник от всего человечества (впрочем, такая задача непосильна для самого гениального ума. Она может быть результатом лишь всех передовых интеллектуальных сил и в Китае, и в других развивающихся районах мира).
Мао Цзэдун, увы, не справился даже частично с этой задачей. Вершина власти не однозначна вершинам научной мысли. Идеи «скачка», «коммуны», «культурной революции», как мы могли убедиться, совсем не отражали специфических требований Китая. «Скачок» и «коммуны» еще до Мао Цзэдуна жили в мозгах у «левых» коммунистов, а потрясения типа «культурной революции» уже давно пропагандировались анархистами и троцкистами. Где же здесь национальная форма марксизма? В конечном счете Мао Цзэдун выбрал банальнейшую альтернативу развития Китая — превращение его в крупнейшую военную державу, оснащенную термоядерным оружием. Что же в этом специфически китайского? И какое это имеет отношение к научной теории о преобразовании общества на началах социализма и коммунизма? Любое великодержавное сознание, не связанное ни с какой идеологией, может додуматься до такой простейшей установки.
В 60-70-х годах Мао видел себя уже в новой роли. Это роль духовного вождя всего современного человечества. 3 млрд. экземпляров — таков тираж «цитатников» Мао Цзэдуна, изданных на иностранных, языках к 1966 году. В предисловии к ним мы читаем: «Идеи Мао Цзэдуна есть марксизм-ленинизм эпохи всеобщего крушения империализма и торжества социализма во всем мире». IX съезд официально закрепил это исключительное положение председателя КПК. Его «идеи» были объявлены вершиной научной мысли, марксизма-ленинизма современной эпохи, а сам он — учителем всех народов, главным и, по существу, единственным теоретиком-марксистом всего мирового коммунистического движения.
«Идеи Мао Цзэдуна» означают ни больше ни меньше, как «огромный скачок… знаменующий собой вступление марксизма-ленинизма в совершенно новый этап, этап идей Мао Цзэдуна».
Учитель человечества… Об этом не могли мечтать ни Конфуций, ни Будда, ни Христос, ни Карл Маркс… Вот она, «достойная роль» для простого крестьянского сына из китайской провинции, втайне мечтавшего стать новым Лю Баном, новым Наполеоном, новым Бисмарком…
Теперь попробуем обобщить наши представления о фигуре Мао Цзэдуна как идеолога и политика. Мы уже приводили его сакраментальную фразу: «Нам надо соединить Карла Маркса и Цинь Шихуана». Эта фраза, пожалуй, дает путеводную нить для наших выводов о бывшем идеологическом и политическом лидере Китая.
Являлся ли Мао Цзэдун идеологом, самобытным мыслителем или это был прагматический политик, который использовал идеологию для обоснования тех или иных своих политических акций? Это не простой вопрос, и на него невозможно дать однозначный ответ. Одно для нас несомненно, что политик в нем брал верх над идеологом. Его военная и политическая деятельность составляла основу его характера, его интересов, его собственной системы ценностей, его жизненных ориентации.
Тем не менее его деятельность в области идеологии являлась таким же реальным фактом, как и политическая деятельность. И, независимо от наших оценок, она представляет собой мощный фактор жизни китайского общества, его идеологического режима, важную составную часть всей политической системы страны.
Мы уже говорили о том, что нужно различать два явления: идеологию как систему взглядов, как
