«Кризисе европейских наук».
В четвертом размышлении Гуссерль упоминает об объектном и субъектном полюсах трансцендентального субъекта. Субъектный полюс отнюдь не является абстрактной точкой исхождения интенций, он не является пустым. Он вполне конкретен и наполнен определенным содержанием, которое можно при желании наблюдать и изучать. Конкретность трансцендентального субъекта заключается хотя бы в том, что интенциональные объекты расположены в определенной перспективе по отношению к его субъектному полюсу. Так, конкретность моего трансцендентального ego сказывается, например, в том, что поскольку я обитаю в Санкт-Петербурге, постольку петербургские реалии более близки мне, чем, скажем, лондонские или нью-йоркские. Кроме того, можно заметить, что протекание внутреннего времени трансцендентального субъекта не безразлично для него самого. В течение времени я могу приобретать те или иные чисто личные особенности и характеристики или же лишаться их. Например, я могу совершить путешествие из Петербурга в Москву, и перспектива окружающих меня объектов изменится. Или я могу принять какое-либо важное для своей жизни решение (стать, например, пацифистом), и этот поступок изменит меня, придаст мне новую особенность: я буду ego, остающимся верным принятому решению. Через некоторое время я могу отменить принятое решение, и это снова изменит меня. Таким образом, во внутреннем времени трансцендентального субъекта происходит его чисто субъектный синтез, его постепенное формирование именно как субъекта. Гуссерль называет такой синтез эгологическим генезисом, а время — универсальной формой эгологического генезиса. Генезис бывает не только активным, т. е. связанным с моими решениями и поступками, но и пассивным; независимо от моей воли постоянно происходят различные события, налагающие на мое ego свою печать. Короче говоря, во внутреннем времени трансцендентального субъекта происходит его личная жизнь, жизнь конкретного ego, субстрата конкретных особенностей и характеристик, обладающего собственной биографией. По примеру Лейбница, Гуссерль предлагает называть такое, взятое во всей его конкретности, ego монадой.
Будучи полностью конкретным, трансцендентальное ego остается в некотором фундаментальном смысле единственным в своем роде. Гуссерль именует это единственное в своем роде ego изначальным и говорит, что феноменология есть не что иное как наука об этом ego, эгология. При том условии, что феноменология разработана во всей ее систематической конкретности, Гуссерль считает возможным назвать ее трансцендентальным идеализмом. Как подчеркивает Гуссерль, в его понимании трансцендентальный идеализм есть не что иное как последовательно выполненное самоистолкование трансцендентального субъекта в форме систематической эгологической науки.
Что касается солипсизма, то Гуссерль считает его необходимым, но не окончательным этапом развития трансцендентальной феноменологии. В пятом размышлении он дает описание чисто феноменологического способа преодоления трансцендентального солипсизма.
Предлагаемый Гуссерлем путь выхода из солипсизма, в свою очередь, состоит из нескольких стадий. Прежде всего необходимо до конца провести трансцендентальную редукцию и оказаться в аподиктически данной области изначального трансцендентального ego. Затем нужно обратиться к его объектному полюсу. Поначалу все интенциональные объекты предстают передо мной на едином изначальном уровне; в некотором фундаментальном отношении все они однородны: все они представляют собой аподиктически данные мне феномены. Гуссерль говорит, что всю область феноменов можно разделить на две части: можно выделить сферу собственно моего, за пределами которой останутся все остальные феномены. Границы выделенной сферы оказываются в достаточной степени размытыми, но ее ядром, включающим те феномены, которые в нее безусловно входят, является моя психофизическая структура: мое тело и моя психика, т. е. мое эмпирическое ego, взятое, конечно, в снятом виде, как феномен. Моя психофизическая структура берется во всей полноте своих физических, биологических, социальных, психологических характеристик. Каждая из ее сторон может стать предметом изучения соответствующей феноменологической науки, имеющей дело исключительно с аподиктическим материалом. В частности, психическую сторону психофизической структуры должна изучать феноменологическая психология, которая, по Гуссерлю, должна быть построена как дескриптивная, в том духе, в каком осуществлено описание сознания в «Логических исследованиях». Рассуждая таким образом, Гуссерль, между прочим, дает ответ на третье из вышеперечисленных замечаний в свой адрес. Теперь ясно, в чем он видит разницу между феноменологией и психологией: если чистая феноменология — это эгология, глобальное наукоучение обо всем трансцендентальном ego, то феноменологическая психология — это наука лишь о части этого ego, о психической стороне выделенной только что описанным способом психофизической структуры. Это обстоятельство не мешает, впрочем, тому, что между структурами, открытыми чистой феноменологией, и теми структурами, которые являются предметом изучения феноменологической психологии, существует известный изоморфизм — это Гуссерль признает.
Обследовав сферу собственно моего, я обращаюсь к феноменам, находящимся вне этой сферы. И тут происходит, по выражению Гуссерля, как бы «удвоение» моей психофизической структуры: я замечаю, что среди феноменов, пребывающих вне сферы собственно моего, встречаются другие психофизические структуры, в главных своих чертах подобные моей. Но если мою психофизическую структуру, мою психику и мое тело я воспринимаю непосредственно и как бы «изнутри», то любую другую психофизическую структуру я воспринимаю «снаружи», причем непосредственно мне дана только ее телесная сторона, психическую же ее сторону я могу знать лишь через посредство ее действий (поступков, слов). Здесь Гуссерль делает решительный шаг: по его мнению, при виде другой психофизической структуры я при помощи особого рода «аппрезентации» (аналогизирующей апперцепции) усматриваю, что за ней «стоит» трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное ego. Если сделать такой шаг, то трансцендентальный солипсизм преодолен: я убеждаюсь, что наряду с моим трансцендентальным субъектом существуют другие трансцендентальные субъекты, причем их существование автономно: каждый из них существует самостоятельно, независимо от моего и других трансцендентальных субъектов. При этом трансцендентальные ego по-своему даны друг другу: «удвоение» происходит уже на уровне трансцендентальных субъектов. Когда я встречаюсь с другим трансцендентальным субъектом, он, как таковой, мне непосредственно не дан; я воспринимаю только его психофизическую структуру. Но при помощи аппрезентации мне становится ясно, что за ней «стоит» трансцендентное по отношению к моему трансцендентальное сознание, в мире которого я дан лишь как некая психофизическая структура, а о наличии моего трансцендентального субъекта оно может судить лишь аппрезентативно.
Таким образом, я как некое конкретное трансцендентальное ego оказываюсь уже не в единственном числе, а в сообществе других конкретных и своеобразных трансцендентальных ego. Возникает, по выражению Гуссерля, сообщество монад, членом которого являюсь и я в качестве отдельной монады. Гуссерль сразу же подчеркивает, что это сообщество имеет централизованное строение. Одна из монад (моя монада) является центральной; ее трансцендентальное ego дано ей непосредственно. Трансцендентальные субъекты всех других монад даны ей лишь опосредованно, через аппрезентацию; это — периферийные монады.
Гуссерлевские монады образуют подлинное сообщество, т. е. они могут общаться друг с другом при помощи слов и различных других средств, могут сообщать друг другу, что происходит в их трансцендентальных мирах. В результате из взаимной коммуникации возникает то, что Гуссерль называет их интерсубъективным миром. Это мир объектов, общих для всех входящих в сообщество монад, мир тех объектов, о которых они могут что-то сказать друг другу. Ясно, что через посредство сообщества монад Гуссерль интерпретирует, в первую очередь, наше человеческое сообщество, а под интерсубъективным миром понимает окружающий нас мир, включая сюда и природу, и социум. Самое важное тут то, что, с феноменологической точки зрения, и природа, и социум аподиктически существуют только в качестве некоей интерсубъективности. Объективный мир, понимаемый как мир объектов, существующих самостоятельно, независимо ни от какого субъекта, может, с этой точки зрения, существовать лишь проблематически. В частности, физикалистская концепция природы, постулирующая независимое существование всех природных объектов в объективном пространстве и объективном времени, является для феноменолога лишь предположением, гипотезой, если угодно — мифом, стоящим в одном ряду со многими другими мифами, созданными человечеством.
Зато на интерсубъективном уровне все добытые человечеством знания о природе и самом себе, все исторические и естественноисторические сведения и, в первую очередь, данные наук, входящих в mathesis universalis, оказываются покоящимися на твердой аподиктической основе. Эта основа — в аподиктически
