Картезианские размышления

данном изначальном мире центральной монады, моего трансцендентального ego, а также в аподиктическом характере аппрезентации. Гуссер-левский интерсубъективный мир отличается от объективного мира современной науки и в структурном отношении. Если современная наука учит, что мир не имеет никакой особой точки, никакого центра, то интерсубъективный мир, по Гуссерлю, строго центрирован: он располагается концентрическими кругами вокруг центральной монады, моего ego. Ближе всего ко мне мой жизненный мир. Гуссерль вводит понятие жизненного мира уже в «Картезианских размышлениях», хотя во всех подробностях концепция жизненного мира изложена только в «Кризисе европейских наук». Жизненный мир — это мир людей и предметов, непосредственно окружающих меня в течение всей моей жизни. Это моя семья, мой город с его ландшафтами и людьми, моя страна и т. д. Это мир моих личных убеждений, интересов, вкусов, дел и привычек. По Гуссерлю, мир большой науки, мир культуры, мир религии и т. п. — все они находятся на большем, чем жизненный мир, отдалении от меня, но все они имеют в нем свои корни, все они вырастают из него. Привлекает внимание сходство между структурой гуссерлевского интерсубъективного мира и устройством мира, окружающего Dasein, описанного в «Бытии и времени» и других произведениях Хайдеггера.

Введением в рассмотрение концепции интерсубъективного мира заканчивается построение чистой трансцендентальной феноменологии. Гуссерль считает все данные об интерсубъективном мире аподиктическими. Их аподиктичность, как уже говорилось, целиком и полностью зависит от того, какой характер имеет аппрезентация (аналогизиру-ющая апперцепция): дает она аподиктическое знание или нет. Гуссерль уверен в том, что дает. Жан-Поль Сартр, хотя, в основном, и следует в своем «Бытии и ничто» построениям Гуссерля, но считает их слишком теоретичными и умозрительными. Он высказывает ту мысль, что существование других очевидно не только на умозрительном, но и на эмоциональном уровне. О том, что другие аподиктически существуют, свидетельствуют такие чувства, как стыд или смущение, которые могут возникнуть у меня только тогда, когда я чувствую на себе взгляд другого человека.

В заключение хочется отметить, что трансцендентальная феноменология Гуссерля представляет собой один из вариантов построения трансцендентальной философии вообще. Имеется несколько таких вариантов. К их числу относится не только гуссерлевская феноменология, но и учения Декарта и Канта, а также, в широком смысле слова, концепции Хайдеггера и Сартра. Сопоставление всех вариантов друг с другом позволяет сделать вывод о том, что они имеют один и тот же, состоящий из трех этапов, план построения. В одних вариантах все этапы построения выражены ясно и отчетливо, в других — не все. У Гуссерля и Декарта все три этапа просматриваются легко. Первый этап построения — критический. В гус- серлевской философии ему соответствует трансцендентальная редукция, в декартовской — процедура методического сомнения. Сомнение приводит к тому, в чем усомниться невозможно, к моему собственному существованию в виде трансцендентального ego. Второй этап построения состоит в освоении новооткрытой области трансцендентального сознания, в выявлении его структур. На втором этапе мое сознание остается наедине с самим собой; это этап трансцендентального солипсизма. У Гуссерля данный этап выражен ярко; у Декарта он несколько смазан: Декарт не занимался подробным исследованием структур cogito. Но самого этапа трансцендентального солипсизма он, как отмечалось выше, все-таки достиг.

Третий этап построения трансцендентальной философии — это этап преодоления трансцендентального солипсизма. Как предлагает его преодолеть Гуссерль, мы уже знаем. Что касается Декарта, то он находит свой путь выхода из солипсизма, и этот путь не такой, как у Гуссерля. Этот путь известен: в качестве такового Декарт предлагает онтологическое доказательство бытия Бога. Вместо того чтобы заняться рассмотрением структур cogito, Декарт с ходу высказывает мысль: если я сомневаюсь, то, значит, я — несовершенное существо. Но само понятие несовершенства предполагает понятие совершенства. Понятие же совершенства не может быть порождено самим моим несовершенным сознанием. Значит, существует всесовершенное Существо, Бог, которое вложило в мой ум это понятие. Но если Бог существует, то в силу своей всеблагости. Он не станет меня обманывать; поэтому все мои сомнения в существовании природы и общества теряют под собой почву: их существование перестает быть проблематическим и становится аподиктическим (несомненным).

Таков путь выхода из солипсизма, предлагаемый Декартом; он альтернативен по отношению к гуссерлевскому. Если для Гуссерля наиболее очевидным и непосредственно схватываемым явилось существование трансценденции человека (других ego, сообщества монад), то для Декарта таковым оказалось существование трансценденции Бога. Гуссерль не принял декартовского онтологического доказательства; оно не ведет, по его мнению, к аподиктическому знанию. Но имеется много людей, для которых онтологическое доказательство приемлемо. Насколько гуссерлев-ская аппрезентация аподиктичнее, чем оно? И как решаются все затронутые нами проблемы Кантом, Хайдеггером, Сартром и другими не чуждыми трансцендентальной философии мыслителями?

Позволительно надеяться, что интерес к подобным вопросам и желание найти ответы на них могут быть вызваны у русскоязычного читателя чтением первого полного перевода гуссерлевских «Картезианских размышлений», предлагаемого ему ныне.

Картезианские размышления

Введение

§ 1. Декартовы «Размышления» как прообраз философского самоосмысления

Возможность говорить о трансцендентальной феноменологии в этом достославном центре французской науки наполняет меня радостью по особым причинам. Ибо величайший мыслитель Франции Рене Декарт придал ей новые импульсы в своих «Размышлениях», а их изучение прямо повлияло на преобразование уже находившейся в процессе становления феноменологии в новую форму трансцендентальной философии. Ее можно было бы поэтому называть неокартезианством, сколь ни вынуждена она, и именно благодаря радикальному развитию картезианских мотивов, отказаться почти от всего общеизвестного содержания философского учения Декарта.

Исходя из этого, я, пожалуй, заранее смогу заручиться вашим расположением, если начну с тех мотивов Meditationes de Prima Philosophia, которые, как я думаю, имеют непреходящее значение, и вслед за этим обозначу те пре- и новообразования, из которых возникает трансцендентально-феноменологический метод и проблематика.

Каждому новичку в философии известен достопримечательный ход мысли в Meditationes. Вспомним ведущую их идею. Целью «Размышлений» является полная реформа философии, преобразующая ее в науку с абсолютным обоснованием. Для Декарта она заключает в себе соответствующую реформу всех наук. Ибо они, по его мнению, — лишь несамостоятельные члены одной универсальной науки, т. е. философии. Только в ее систематическом единстве они могут стать подлинными науками. В том же состоянии, которого они достигли исторически, им недостает этой подлинности, связанной с последовательным и последним обоснованием из абсолютных усмотрений, — усмотрений, дальше которых уже невозможно пойти. Поэтому требуется радикально новое построение, удовлетворяющее идее философии как универсального единства наук в единстве упомянутого рационального обоснования[1]. Это требование воплощается у Декарта в субъективно обращенной философии. Обращение же к субъекту выполняется в две ступени. Во-первых, каждый, кто всерьез хочет стать философом, должен «раз в жизни» вернуться к самому себе и, ниспровергнув в себе все до сих пор имевшие для него значимость науки, постараться заново их построить. Философия — мудрость (sagesse) — есть всецело личное дело философствующего. Она должна состояться как его мудрость, как им самим добытое стремящееся к универсальности знание, за которое он от начала и в каждом продвижении мог бы быть ответственным на