объединяющего фактора в многообразии раннехристианской этики: в этих кодексах регулярно появляется фраза 'в Господе' или ее эквивалент (Кол 3:18, 20, 22–24; 4:1). Поведение и человеческие взаимоотношения определяло живое общение с Господом Иисусом (2:6), — и это стало семенем, которое росло и росло до тех пор, пока не сломало прежние рамки. Тем не менее это минимальное ядро единства в многообразии было могучей формирующей силой в обществе[24].
Часть II
То, что я написал о части II в предисловии ко второму изданию, в еще большей степени верно шестнадцать лет спустя. Главы XI?XIV устарели в большей степени, чем мне бы хотелось. Надеюсь, однако, что они еще не отжили свой век: они документируют многообразие христианства I в. и различные течения в раннем христианстве. Иллюстрации того, каким стало русло этих течений во II в., как из первоначального истока сформировались различные и разнообразные реки, по–прежнему актуальны и ставят тот же самый вопрос: в какой момент многообразие становится излишним? В какой момент разнообразие преодолевает притяжение объединяющего ядра? Но тут необходимо сказать гораздо больше.
Что касается вопроса об иудеохристианстве, перечислю лишь проблемы, которые особенно остро обсуждались в последние два десятилетия:
• отказ широкого круга ученых от старого христианского представления об 'иудаизме (второго храма)' как о неудавшейся религии (проникнутой формализмом и бесплодной);
• вопрос о том, до какой степени принадлежали иудаизму Иисус и Павел;
• вопрос о преемственности и разрыве между иудаизмом второго храма и первохристианством;
• вопрос о применимости к Павлову богословию старой антитезы между евангелием и законом;
• вопрос о том, в какой мере Павел считал христианство 'Израилем' и т. д.[25]
Попытки более глубоко вписать Иисуса в иудаизм[26] и полемика вокруг 'нового подхода к Павлу' (New Perspective on Paul)[27] высвечивают чувства, которые затрагиваются такими дискуссиями. Вопрос о том, кто был главным 'основателем' христианства, Иисус или Павел, сохраняет глубокую актуальность. Вопрос, поставленный в главе XI, необходимо не умалить, но подчеркнуть: была ли первоначальная форма христианства (в Иерусалиме) более верной гению и учению Иисуса, а иудеохристианство II?IV вв. более аутентичным продолжателем первоначальной формы, чем то, что стало магистральным христианством? Аналогичным образом осознание того факта, что 'расхождение путей' между христианством и иудаизмом заняло гораздо больше времени, чем раньше думали (следуя таким авторам, как Игнатий и Златоуст[28]), служит полезным напоминанием: христианство оставалось иудеохристианством куда дольше, чем одно–два поколения. Если мы, находясь на позиции магистрального христианства, будем искать ответ в категориях развития, возникает вопрос: сколько ступеней развития должно произойти, прежде чем исторический Иисус (единый с Христом веры) перестает быть объединяющим началом?
Особенно наводит на размышления появление в наши дни 'мессианских евреев' и 'евреев за Иисуса' как серьезного фактора, осложняющего иудео–христианские отношения. Ибо исчезновение (еретического) иудеохристианства в IV (?) в. создало пропасть между (раввинистическим) иудаизмом и (магистральным) христианством, — пропасть, которую стремится преодолеть иудеохристианский диалог. Сейчас разрыв этот преодолевается, причем — к неудовольствию обеих сторон диалога — мессианские евреи, видимо, угрожают обеим позициям, поскольку смазывают четкое различие и разграничение между ними — во многом, как это и было с 'иудеохристианством' в первых четыре века. Таким образом, вопрос о том, что такое иудеохристианство и до какой степени христианство должно себя понимать как иудеохристианство, встал с новой актуальностью и призывает к новой дискуссии.
Еще сильнее осложнилась ситуация с 'эллинистическим христианством' (глава XII). В Предисловии ко второму изданию я уже отмечал, что прежние ученые, ставившие эту проблему в категориях гностицизма, находились под слишком сильным влиянием гипотезы о дохристианском гностицизме, которая в школе истории религии (начало XX в.) задавала тон анализу первохристианства. Я предложил говорить скорее о 'синкретическом христианстве'[29]. Я отчасти исходил из тех перемен, которые произошли в школе 'истории религий'. Если раньше упор делался на Павловы послания, на то, спорил ли Павел с гностиками (будь то в Коринфе или других городах) и воспринял ли Павел модифицированную форму гностицизма с целью обойти таких противников, то теперь основное внимание уделяют Евангелиям и характеру преданий, которые они содержат[30]. Ученых, которые продолжают говорить о 'дохристианском гностицизме', становится все меньше, а вопрос о разнородном влиянии на учение самого Иисуса (породившем в итоге многочисленные 'христианства') в начале XXI в. стал одной из самых оживленных тем дискуссии[31]. Даже при том, что гностицизм, очевидно, был феноменом II в.[32], развивавшимся под влиянием христианства и в соперничестве с ним, остается актуальным вопрос: сколь синкретическими были традиции, стоявшие у истоков христианства?
В какой?то мере эта проблема была затронута в § 62, 'Гностицизирующий уклон Q?'. Дальнейшие исследования в области Q показали наличие следующей возможности: поначалу многие помнили Иисуса как учителя мудрости, находясь в некотором противоречии (возможно, даже конфликте) с теми, кто рассматривал миссию Иисуса сквозь призму распятия и последующих событий (то есть воскресения); при этом Q могло появиться в одной такой общине (или общинах), которая не менее нескольких десятилетий существовала в Галилее; также возможно, что наиболее древняя часть Евангелия от Фомы и некоторых других евангелий, традиционно считающихся апокрифическими или еретическими, содержат материалы, которые 'победители', впоследствии ставшие магистральным направлением, предпочли игнорировать, или замолчать, или отбросить, или попросту забыть[33]. Конечно, это ставит проблему единства и многообразия в куда более остром ключе: не была ли объединяющая фигура Иисуса гибкой, как пластилин, и каждый не лепил ли из нее то, что хочет? Или, говоря более осторожно: не была ли миссия Иисуса более многогранной, чем можно подумать по каноническим Евангелиям, — причем более синкретической, чем 'иудейской мессианской', и более открытой разному пониманию, чем думают Деяния Апостолов и Павел? Не было ли объединяющее предание об Иисусе на самом деле выборкой из учения Иисуса, выборкой, сделанной с определенной (и победившей!) точки зрения, выборкой, которая ставила своей целью монополизировать власть, которая сопутствовала имени и учению Иисуса? Такие вопросы я рассматривал еще в главе XII, и старые споры также хорошо их иллюстрируют. Однако их следует переосмыслить в категориях современных дебатов, иначе их актуальность будет все сильнее уменьшаться для нынешнего поколения ученых и студентов.
Первоначальная глава XIII ('Апокалиптическое христианство') также отражала споры постбультмановского поколения ученых, — это можно видеть из слов Эрнста Кеземана, чьи слова выведены в заголовок § 67 ('Апокалиптика — мать всего христианского богословия?') [34]. Оговорки, которые я внес в Предисловие ко второму изданию, по–прежнему действительны. Факт остается фактом: во многих новозаветных текстах есть апокалиптический материал и апокалиптическая точка зрения, а значит, без их анализа не обойтись при любом анализе 'характера первохристианства'. Если мы не признаем и не оценим в должной мере этот аспект новозаветного многообразия, мы не сможем правильно понять характер новозаветного единства в его способности удерживать такое многообразие в своей орбите. Дискуссия, однако, продвинулась, и современным исследователям следует иметь в виду два момента.
Об одном из них говорил еще Кеземан, но нынешние работы по истории Q и Евангелию от Фомы придают ему больший вес. Это вопрос о том, сколь сильно сам Иисус находился под влиянием апокалиптической эсхатологии. Если на этот вопрос давать отрицательный ответ (как делают, например, Доминик Кроссан и Бертон Мэк[35]) и если апокалиптическая точка зрения возобладала лишь в послепасхальный период, то разрыв между Иисусом и первыми христианами
