опять увеличивается настолько, что многообразие становится угрожающим. Напротив, если понимание Альбертом Швейцером Иисуса в категориях 'последовательной эсхатологии' превратило метафорическую образность в буквальное описание (как пытается доказать с помощью достаточно сильных доводов Том Райт[36]), то нужно ставить знак вопроса к раннехристианскому чаянию парусии Иисуса 'на облаках небесных', и статус другого апокалиптического материала в НЗ становится более проблематичным. В таком случае дает ли новозаветное многообразие место буквальному пониманию апокалиптического языка?
С другой стороны, у нас есть антитеза, подчеркнутая Дж. Мартином: апокалиптический подход Павла предполагает разрушение всякой преемственности между Ветхим и Новым Заветом и отрицание всякого альтернативного подхода с позиции 'священной истории'[37]. Здесь опять возникает вопрос о том, может ли новозаветное многообразие удерживать в своих рамках одновременно апокалиптический подход и убежденность в преемственности между Израилем и христианством (Ветхим и Новым Заветом). Этот вопрос носит богословский характер: предполагают ли утверждения христианства о Христе (в частности, воплощение и воскресение) такой сильный подрыв всяких гипотез о развитии, что они становятся бесполезными, становятся тем самым искажением 'евангельской истины', которое Мартин приписывает Павловым противникам в Галатии? Здесь заметна перекличка с вопросами, которые ставит глава XI: когда многообразие превращается в непреодолимые противоречия?
Название главы XIV ('Раннее католичество') устарело уже к моменту написания Предисловия ко второму изданию, и высказанные там оговорки и оценки по–прежнему верны. Хочу лишь подчеркнуть, что, каким бы ни был заголовок, без этой главы не обойтись (иначе обсуждение теряет взвешенность). Ибо часть II описывает 'траектории', которые идут из I во II в. и далее. Главы XI — XIII рассматривают течения, которые по тем или иным причинам отклоняются от магистрального направления. Соответственно в главе XIV нельзя было не разобрать само магистральное направление. Понять, как 'первохристианство' стало 'ранней церковью' и что в этом процессе было утрачено и приобретено, исключительно важно для христианского самопонимания. И если главы XI — XIII отмечают важные элементы преемственности между первыми выражениями христианства и теми последующими выражениями, которые Большая церковь считала маргинальными или еретическими, то очень важно, что глава XIV ставит вопрос: насколько сама Большая церковь была верна своим
Заключения и выводы
Пять лет назад мне представилась возможность переработать содержание § 76 ('Сохраняет ли канон свое значение?').[38] Эти дополнительные размышления я включил в это издание. Еще раз оговорюсь, что мои заключительные мысли ограничены каноном, как он возник и консолидировался в первые века. То есть я не рассматриваю такие вопросы, как 'зачем нужен канон?' или 'почему именно эти тексты, а не другие попали в канон?'. И тогда, и теперь мне казалось важным скорее обдумать, что наличие канона (в данном случае новозаветного) означает для нашего христианства и для реализации христианского единства и многообразия. Возникновение канона не положило конец спорам о том, что есть и что не есть христианство. Этих споров более чем достаточно, чтобы поддерживать интеллектуальную (и институциональную) витальность христианства; еще более ее расширять значило бы отвлекать от верности одновременно единству и многообразию в Новом Завете и христианстве.
В заключение, однако, целесообразно остановиться на двух аспектах размышлений в главе XV. На первый из них я уже намекал: экуменическое значение новозаветного единства и многообразия. За пару последних десятилетий я все больше поражался тому, как Павлов образ Церкви как тела Христова усиливает многие из уроков, которые можно вывести из новозаветного единства и многообразия. Ибо, как прекрасно понимали уже политические философы Павловой эпохи, которым Павел, несомненно, был отчасти обязан своим образом общины как тела[39], тело — уникальный вид единства: единства, которое состоит в том (и возможно только потому), что все члены тела — разные и имеют разную функцию. То есть это не единство одинаковости и не единство, которому различие угрожает, а единство, которое только и может функционировать как таковое благодаря различиям. Это единство, которое включает признание и реализацию каждым взаимозависимости. Это имеет значение для индивидуальной конгрегации (см. 1 Кор 12), для совместной деятельности нескольких церквей в одном месте (см. Рим 12) и для церкви вселенской (см. Еф 1,4). Общее для всех исповедание Иисуса Господом (или эквивалентное ему) оказывается достаточным для того, чтобы скреплять многообразие более разработанных исповеданий, для того, чтобы многообразие работало на совместное служение Господу. Требовать согласия с более разработанными исповеданиями или конкретными галахическими/традиционными обычаями — значит становиться на сторону фарисеев, которые критиковали Иисуса за трапезы с грешниками (Мк 2:16 сл.)[40], или на сторону Петра, обличенного Павлом в том, что тот 'не прямо поступает по истине Евангелия' (Гал 2:14)[41]. Мы не оказываем чести уникальной христоцентричности, когда требуем большего единства и отказываемся признать многообразие, через которое может проявляться верность Христу[42].
И еще один важный момент — герменевтическое значение проблемы единства и многообразия[43]. В 1977 г. я не стал останавливаться на том очевидном моменте, что каждый текст можно толковать по–разному, — упомянул лишь о 'каноне внутри канона' (§ 76.1). Этот новый ракурс отвлек бы внимание от главного: я говорил о многообразии, которое не есть просто вопрос различных прочтений индивидуальных текстов. Однако поиск подлинно связующего и интегрирующего единства в многообразии и через многообразие имеет точный аналог в герменевтическом постулате об объединяющей
Это стало яснее для меня в ходе изучения предания об Иисусе как устного предания. Из анализа устной культуры я вынес урок: невозможно говорить о
Одно из важных следствий этого состоит в том, что различия и расхождения в синоптической
