всегда была в своей основе пантеизмом, в то время как христианство развивалось на основе интуиций не вещи, но личности, так что выдвигалась на первый план абсолютная личность, которая была выше всяких вещей, всякой природы и всего космоса и даже трактовалась как творец, создатель и промыслитель всей космической жизни. Гностицизм как раз и вырастал на почве этой несовместимости античных и средневековых представлений, причем софии отводилась здесь огромная и, можно сказать, ведущая роль.
б) Каждый исторический период, кроме своих оригинальных и существенных черт, всегда сохраняет в себе как ряд особенностей предыдущего периода, так и зародыши последующего периода. Тысячелетняя античная философия не могла оборваться сразу и в одно мгновение превратиться в средневековую философию. Между античным язычеством и средневековым христианством проходила долгая и мучительная эпоха с безнадежными попытками совместить две философии и две культуры. Проявлением таких попыток как раз и явился гностицизм и вообще синкретизм первых трех веков нашей эры.
Гностицизм уже был отравлен новыми и совсем неантичными интуициями абсолютной личности вместо прежнего и чисто языческого обожествления и абсолютизации чувственно–материального космоса с небесным сводом наверху, с землей посредине и с подземным миром внизу. Однако провести этот абсолютный персонализм до конца гностики были не в силах. Это абсолютно личностное божество наподобие языческих богов и грешило, и совершало преступления, и отчаянно боролось за свое существование.
Подобное противоестественное совмещение абсолютного и натуралистического персонализма оказалось прямой исторической необходимостью, которую можно демонстрировать на многих десятках разнообразных концепций, гностицизма. Но самой яркой концепцией и самым ярким образом этой противоречивой сущности переходной эпохи оказалось то, что гностики называли Софией.
в) С одной стороны, эта София трактовалась как последнее и максимально совершенное развитие самого божества или той его'полноты', плеромы, в виде которой гностики вообще представляли себе структуру божества. И вот эта София, то есть, в конце концов, само же божество, создает дурной мир и сама же запутывается в его противоречиях. Если обследовать многочисленные и противоречивые тексты гностиков, то можно наметить по крайней мере четыре этапа развития этого образа, который в конце концов оказался даже и не философией, даже и не религией, а какой то космологической поэмой, каким то религиозно–философским романом.
г) Эти четыре типа гностической Софии изложены и проанализированы нами выше (ИАЭ, VIII, кн. 1, с. 279 – 299). Повторять здесь этого мы не будем. Однако мы должны подчеркнуть эту постоянную склонность гностической Софии к разного рода грехопадению, ее постоянное раскаяние и попытки вернуться в лоно чистой и безгрешной божественности, причем, как мы видели в указанном месте настоящего тома, в гностицизме не отсутствовали тексты и об окончательном отпадении Софии от божества и возглавлении Софией вообще всего активно действующего зла. Такой портрет Софии строго мыслящим языческим философам казался нелепым, поскольку они не чувствовали трагизма в материально–чувственном представлении абсолютного божества; а для христианской ортодоксии подобного рода повести о похождениях Софии, конечно, представлялись не только ересью, но и полным отпадением от христианства, так что последующее отлучение гностиков, конечно, разумелось само собою.
Более глубокого и более яркого образа безнадежных исканий совместить язычество и христианства, чем образ гностической Софии, невозможно себе и представить. Умирающее язычество здесь буквально испытывало последние судороги перед лицом восходящего христианства, и судороги эти, занявшие собою не меньше трех столетий, могли кончиться только гибелью всей языческой культуры.
3. Последовательно персоналистическая София
Чтобы добиться полной ясности в проблеме Софии, необходимо учитывать не только тот смешанный и переходный период, который был представлен гностицизмом, но и последовательную концепцию Софии уже без всяких элементов языческой мифологии.
а) Что касается
б) Однако разум в Софии здесь не только не отрицается, но даже объявляется ее основной функцией, правда, с одним весьма существенным добавлением: София есть, в первую очередь, личность, а не разум и не мышление. Здесь это не конструктивно–техническое мышление, но – личность, обладающая конструктивно–техническим мышлением. И в той же библейской книге'Притчей Соломона', а именно в главах VIII – IX, подробнейшим образом и даже в художественной форме рисуется творческая деятельность Софии, обладающая мировым значением. И поскольку эта София объявлена выше, глубже и первичнее всякого бытия, то такая София, очевидно, понимается либо как сам бог, либо как его максимально существенная функция.
в) Что касается
г) Мы потому коснулись здесь послеантичных представлений о Софии, что представления эти оказались весьма разнообразными и характерными решительно для всех последующих философских эпох. Концепция эта была популярна не только в Средние века, но и в Новое время, заняла принципиальное место в целом ряде философских систем, заняла ведущее положение в оккультно–магической литературе и дошла до конца XIX и первой половины XX века, получив черты изысканного и утонченного психологизма. Кто знакомился с ведущими сочинениями из истории философии, тот при мысли об античной Софии всегда оказывается отягощенным всеми такими отнюдь не античными ассоциациями и, прежде всего, представлениями о личностном характере Софии. Все такого рода послеантичные ассоциации должны быть отброшены, если имеется намерение не выходить за пределы античной специфики. В античной философии София есть только
§5. План дальнейшего исследования
1. Аспекты и уровни софии
Приведенные у нас выше античные материалы о софии, кончая неоплатонизмом, давали нам
