Поселяется сначала в монастыре Драгомирне, откуда в 1774 г. уходит (по военно–политическим обстоятельствам, из?за передела границ) в монастырь Секул, и наконец, в 1779 г. назначен настоятелем Нямецкого Вознесенского монастыря (с сохранением игуменства в Секуле). Здесь в 1790 г. возведен в сан архимандрита. К этому времени под его рукой, в двух обителях, находится до тысячи иноков, послушников и трудников десяти различных национальностей. Неизвестно, успел ли он до кончины видеть и держать в руках вышедший в Москве первый том Добротолюбия.
Еще в Драгомирне им «было учреждено общежитие по чину Святой Горы, по уставам Василия Великого, Феодосия Великого и Феодора Студита». К счастью, устав Паисия сохранился в одном из рукописных сборников Ново–Нямецкого монастыря (конца XVIII в.). Мы цитируем его по изданию А. И. Яцимирского[664].
Устав носит в рукописи название «Изъявление о чине и уставех общежительных. Осмьнадесять уставов, или рещи пунктов». Первый «устав» гласит: «ни единому брату ни киим образом ни какового движимого и недвижимого стяжания, ниже малейшей вещи не имети, ниже свое что именовати; но вся, от Бога посылаемая к составлению общего жития (т. е. в монастырь. — Я. Л.), имети обща». Далее обосновывается, что нестяжание безусловно необходимо для послушания, а всякое имущество в общем житии порождает злобу: мних–сребролюбец подобен Иуде Предателю.
«Второй чин» (или «устав»): «всем братиям должно прежде всего и паче всего стяжати послушание: всякую свою волю, и рассуждениеи самочинение оплевавши и вне повергши, волю же и рассуждение и заповеди отца своего творити и исполняти».
Третье правило — постоянное учительство настоятеля. При этом он должен «ни учение от себя приносити, ни заповеди предаяти, — но по силе (смыслу. —
Четвертое правило определяет порядок монастырского богослужения, которое должно совершаться по афонскому уставу, без изменений и сокращений. Пятое правило требует общей трапезы, причем все, включая настоятеля, едят «общую пищу и питие», со строгим соблюдением постов и запретов. Во время трапезы все сидят молча, внимая чтению житий святых и святоотеческих творений.
Наиболее выразительно шестое правило, отсутствующее в других известных нам русских уставах XVIII в. — правило об умной молитве. «В келлиях братия должны сидеть, по преданию святых отец, со страхом Божиим, паче всякого подвига
Согласно седьмому правилу, настоятель должен, для воспитания в иноках послушания и отсечения своей воли, назначать на монастырские работы «не рабов монастырских, но братию, по очереди». Монастырские рабы, т. е. крепостные, по Паисию, могут использоваться только в той деятельности, которая сопряжена «с рассеянием ума и исхождением из монастыря». Настоятель (правило восьмое) должен «ко всем братиям равную любовь имети», исправлять провинившихся «духом кротости», не удалять их из иноческой дружины, но кающихся принимать «с состраданием». Он должен также заботиться (правило 12) «о благоустройстве монастырской больницы и назначении в нее братиев, искусных как в разуме духовном, так и во врачебных хитростях».
Важнейший «чин» (правило 15), который должен быть согласован с церковными властями: чтобы по смерти настоятеля на его место не был присылаем посторонний монастырю игумен. «Но по согласному единомышленному всего собора (всех иноков) избранию, по совету умирающего настоятеля и по благословению митрополита, должен таковый брат избран и поставлен быть от общества бра- тий (т. е. из своей общины)». Причем, «понеже от трех языков общество наше состоит, то и три языка: греческий, славянский и молдавский или хотя бы два (молдавский и славянский) добре умеющий». Наконец, последнее, 16–е правило устава тоже относится не столько к братии монастыря, сколько к церковным властям: «да монастырь сей нигдеже поклонен никогдаже не будет (т. е. не может быть приписан к другому монастырю. —
Этот устав был принят затем и в Секуле (с 1775 г.), и в Нямце (с 1779 г.), — где также особое внимание было обращено на больницу и широкое гостеприимство, позволившее автору Жития назвать Паи- сия Величковского «вторым Авраамом».
Для точного исполнения заветов старца необходимо было прежде всего иметь под рукой творения тех самых учителей «умной молитвы», о которых говорит устав. Так, из практических потребностей внутреннего устроения монастыря родилось великое филокаличе- ское движение, объединившее русское, балканское и греческое монашество в единой по сути аскетической реформе.
Для уточнения объема и характера переводческого наследия старца Паисия мы имеем четыре прижизненных источника: письмо
Паисия своему ученику и другу иноку Феодосию (около 1782 г.), предисловие 1787 г. к изданной лишь через много лет после кончины старца книге слов святого Исаака Сирина, реальный состав Московского Добротолюбия 1793–1797 гг. и, наконец, описанный А. И. Яци- мирским корпус рукописей Паисия и его учеников из румынских собраний.
Важнейшим из источников является письмо к Феодосию, содержащее, можно сказать, филологическую и филокалическую исповедь старца, итог и самооценку его многолетней работы как исследователя и переводчика. Письмо издано дважды (остальные цитирования и перепечатки вторичны). В первый раз — иеросхимонахом Макарием (Ивановым) и И. В. Киреевским полтора века назад в указанной книге «Житие и писания молдавского старца Паисия Велич- ковского» (местонахождение оригинала не указано, мы будем цитировать по третьему изданию, 1892 г.). В 1994 г. письмо (по рукописи из собрания Нового Нямца) опубликовано кишиневской исследовательницей Валентиной Пелин[665]. В том и другом случае документу не повезло. Русские издатели в свое время опустили при публикации первую часть письма, относившуюся к подробностям пребывания Феодосия в молдавских монастырях (в 1779 г., по приглашению и ходатайству Г. А. Потемкина, он был переведен с братией в Россию, в Софрониеву пустынь, куда и адресовал ему письмо Паисий), сочтя ее неактуальной для русского читателя и для аскетико–назидатель- ных целей книги. Список, изданный г–жой В. Пелин, восполняет этот пробел, но зато содержит существенные — и, к сожалению, не оговоренные автором в тексте — сокращения во второй, более нас интересующей, филологической части.
Рассказ Паисия, содержащийся в письме, позволяет восстановить определенную последовательность в истории весьма постепенной, хотя и исключительно целенаправленной, подверженной массе случайных факторов работы по формированию и подготовке того корпуса текстов, который будет потом положен в основу Московского Добротолюбия, именуемого также по праву Добротолюбием Паисия.
Интерес Паисия к святоотеческой книжности восходит к самым ранним годам жизни преподобного. Уже с детства, как мы узнаем из «Саморучной повести», в круг чтения отрока Петра входили, наравне с Библией, книги Ефрема Сирина, Аввы Дорофея и «Маргарит» Иоанна Златоуста. Позже, в киевские годы, в Богоявленском Братском монастыре он общается с иеросхимонахом Пахомием, который имел у себя в келейном собрании «неколико книг отеческих» и позволял Петру делать из них выписки. Равным образом, в Китаевском скиту молодой послушник постоянно слушал в храме и на трапезе Ефрема Сирина и других отцов. С этого же времени начинается, по свидетельству преподобного, его любовь «к благословенному молдавскому языку и народу».
В Любечском монастыре Паисий приобщается уже и к книгопи- санию: переписывает «большую часть» Лествицы Иоанна Синайского. Отмечает старец в своей автобиографии и встречу со старцем Исихием, занимавшимся «преписанием книг отеческих», и совместную работу в Киево–Печерской лавре с иеросхимонахом Павлом, который давал ему «книги отеческие на прочтение». Последний эпизод «Саморучной повести», предшествующий уходу на Святую Гору, повествует о иеромонахе–отшельнике Рафаиле в скиту Долгоуцы (уже в Молдавии), который также «упражнялся в преписании книг
