1791 г. из Молдавии. Позднейшие церковные источники, со ссылкой на «предания», но не на документы, излагают эпизод следующим образом.
«Ученик старца Афанасий доставил митрополиту и греческий подлинник и старцев перевод сей книги, который, по назначению митрополита, сначала был рассматриваем знающими греческий язык учителями Александро–Невской академии (семинарии. —
С 1847 г. открывается новая, важнейшая страница русской Паи- сианы, — связанная с деятельностью знаменитой Оптиной пустыни и устроенного при ней Иоанно–Предтечевского скита[669], но это уже выходит за хронологические рамки нашего очерка.
Часто пишут и говорят о Паисии Величковском, по традиции книжных надписаний, «молдавский старец». Это связано лишь с территорией пребывания: почти половину жизни (до и после Афона) Паисий прожил в Молдавии. Украинец по отцу, с еврейской кровью по матери, он считал себя, безусловно, украинцем («малороссиянином»), всегда дорожил памятью о своей «малой родине» (подписывался «родимец полтавский»). Этническая принадлежность его подчеркнута и в надписи на мраморной надгробной плите в Вознесенском соборе Старого Нямца: «Старец Паисий Малороссиянин».
Вместе с тем, независимо от долгих странствий в балканских «контактных зонах», независимо также от локальных церковных юрисдикций, он всегда сознавал себя сыном Русской Церкви. «Православная наша Всероссийская Церковь», — с гордостью говорит он в письме Феодосию. Есть основания думать, что российский патриотизм Паисия существенно возрос к концу жизни — под влиянием, в том числе, русских побед над Турцией. Г. А. Потемкин и Екатерина II со своей стороны делали, возможно, ставку на общепризнанный в балканских странах авторитет Паисия. Сан архимандрита он получил в 1790 г. от архиепископа Амвросия (Серебренникова), прибывшего с Потемкиным в качестве Местоблюстителя Молдо–Вла- хийской экзархии (принятие старцем сана от русского архиерея вызвало, кстати, активное раздражение со стороны антирусски настроенных молдаван и румын в составе паисиевой паствы). Есть предание о посещении старца в Нямце самим «великолепным князем Тавриды». Видимо, именно эти активизировавшиеся к началу 1790–х годов контакты с русскими церковными и светскими властями определили согласие Паисия послать в Петербург свои переводы, составившие Московское Добротолюбие, и предопределили последующий массовый исход в Россию русских иноков из паисиевских монастырей (особенно после амнистии Александра I всем, самовольно покинувшим пределы Империи).
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мы говорили в начале нашего очерка о принципиальном ан- тиномизме, заложенном в самом существе духовной жизни Церкви и монашества. Обычная напряженность отношения Монастырь–Мир («вы не от мира») осложняется внутри церковного общества не меньшей порою остротой противопоставления Мона- стырь–Иерархия. Этим обусловлена «подозрительность» властей в отношении к монашеству, особенно к мистическому его ядру. Такая подозрительность имеет и свои вполне объективные причины: зыбкая грань между монашескими состояниями святости и прелести.
Признавая полную объективность свидетельств современников и историков — а более всего архивных документов — о тяжести удара, нанесенного рационалистическим ХУШ столетием по Русской Церкви и русскому монашеству, считаю, однако, необходимым, в свете последовавшего возрождения русского иночества, попытаться более взвешенно оценить итоги столетия.
В истории Церкви и монашества так бывает всегда: эпоха гонений соответствует максимальному развитию внутреннего духовного творчества. Как сказал поэт, «чем бьют больней по сердцу нам, тем чище в сердце огнь». Эпоха несторианских и монофизитских споров сопровождалась гонением на египетские и палестинские обители как центры «ереси» и «прелести». Репрессии императоров–иконо- борцев также были в первую очередь направлены против монахов, защитников почитания икон.
Может быть, действительно, монашества — в том числе, пропорционально, его мистического и интеллектуального «ядра» — в результате петровских и екатерининских репрессий численно становилось все меньше. Но зато качественный, богословский уровень эккле- зиологического, аскетического, если угодно, православно–государственного сознания становился выше. В Церкви действует своеобразный неписанный закон «святого Диоклетиана». Если попытаться «совместить» великого царя–р»еформатора и одновременно злейшего гонителя христианства Диоклетиана с его не менее великим преемником равноапостольным Константином в одном лице, мы получим Петра Великого.
…Долгие годы среди монахов жила легенда, будто под именем старца Паисия в Молдавии скрывался император Петр Великий, оставивший тайно, под бременем усталости и раскаяния, российский престол, принявший схиму и избранный вскоре братией своим игум- ном. Монастырский фольклор — особая стихия. И хотя возникновению предания могли, конечно, способствовать случайные ономастические сближения (Паисий — в миру Петр, Великий — Величковский), смысл легенды символичнее и глубже.
Век церковных и монастырских реформ, открывавшийся именем Петра Великого, завершался духовно–просветительным подвигом Паисия Величковского. Дело, начатое Паисием вне пределов юрисдикции Русской Церкви, к концу его жизни, как бы одолев, поверх границ и юрисдикций, мертвящую норму Регламента, дошло до Москвы и Петербурга, овладело сознанием первоиерархов, всколыхнуло духовную жизнь всей церковной и монастырской России. Подхваченное в следующем столетии Оптиной пустынью и славянофилами, оно стало, парадоксальным образом, одним из высших достижений петербургского (петровского) периода русской истории и культуры.
1. НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ ПЕТРОВСКИХ ПРЕОБРАЗОВАНИЙ
XVin в. для Русской Православной Церкви оценивается в исторической науке как крайне неблагоприятный. Деятельность Петра I — царя–реформатора — нанесла ущерб не только традиционным формам русского православия (отмена патриаршества, соборности как принципа управления Церковью), но и, в известной степени, его духовной основе. Ростки европейского рационализма протестантского толка, которые взошли на российской почве еще до эпохи радикальных реформ (отчасти на примере взглядов Сильвестра Медведева и др.), позднее были насильственно привиты телу Церкви; не имея надежды на самостоятельное развитие, будучи обречены на неминуемое вымирание, они, тем не менее, значительно ослабили то, на чем от века зиждилась русская духовность — православный монашеский аскетический идеал, «ангельский образ» земной святости.
В симбиозе византийских традиций и западной образованности, сотворенном усилиями отнюдь не только Петра Великого, но и его предшественников, не оставалось места для таких форм монашеского подвижничества как отшельничество, скитское жительство, странничество, святое юродство и пр., которые «разумно устроенным» государством рассматривались как своего рода преступления или, точнее, как поведение, не соответствующее вновь принятым законам и правилам. В стремлении к централизации и огосударствлению всех сторон жизни русского общества Петр I решился пойти на коренное переустройство Церкви[670]. О этом свидетельствует целая серия изданных им указов — от указа по изъятию колоколов до замены патриаршества Синодом. Помимо этих общеизвестных указов имели место и менее нашумевшие акты, касавшиеся преимущественно черного духовенства; на них следует остановиться подробнее.
24 января 1701 г. был возобновлен некогда упраздненный Монастырский приказ; ведение церковными и, в частности, монастырскими вотчинами было поручено боярину И. А. Мусину–Пушкину, в обязанности которого входило «сидеть на патриаршем дворе в палатах и писать монастырским приказом». Отныне вновь учрежденный приказ получал широкие полномочия в управлении церковной недвижимостью; этим был сделан первый шаг на пути к установлению безусловного государственного контроля за монастырскими вотчинами. Царские чиновники начали составлять переписи всего церковного имущества; с
