самой себе являющая парадокс. Еще раз попробую выявить ее через иное определение алхимии: бытие западной алхимии — это средневековый способ существования в средневековье инокультурных, пародирующих магистральное средневековье форм. Алхимия, таким образом, оказывается и меньше, и больше самой себя. Она — «неофициальный» декаданс официального средневековья, кривозеркальное его изображение. Именно поэтому на всем алхимическом текстовом пространстве могут быть выявлены основные трудности ортодоксального средневекового мышления, скрытые в официальной культуре. Характеристические же черты средневекового мышления в алхимической деятельности оказываются представленными в вырожденных, окостеневших формах. Алхимия в таком случае выступает как постоянный критик официального средневековья, запечатлевая и детство, и дряхлость культуры средних веков, суля и приближая возрожденческое обновление. Алхимия — и начало, и конец этой культуры, ее status nascendi и status finalis, ее рождение и вырождение, ее своеобразный — с оговорками49 — инокультурно-пародий-ный инвариант. Средневековье алхимизируется. Алхимия мучительно трудно входит в средневековую культуру. Это и должно было показать. Показано ли?
Историологическое исследование призвано было уловить эти взаимные превращения. Историческая реконструкция западной алхимии как паракультуры европейского средневековья совпадает с исторической реконструкцией скрытых потенций доминантных особенностей официального средневекового мышления, преобразованного не без участия алхимии. Еретическое послушничество средневекового человека предстает как алхимически инокультурное послушничество. Упорнейшее отстаивание традиции оборачивается ее преодолением. Самое же преодоление традиции связано с намеренно идеализированным конструированием образа культуры, хотя и в терминах образца. Изучение алхимической практики Бэкона в контексте его же природопознающей деятельности дает возможность выявить особый катализирующий смысл алхимии в составе интеллектуального европейского средневековья.
В итоге — в качестве исторического результата — новый тип творческой личности, сформировавшейся в специфически средневековой оппозиции: правоверный еретик — инокультурный пришелец. Новый человек всеяден, разбросан, лоскутно-универсален. Это Кардано (XVI в.). Вот его автохарактеристика: «Я обладаю от природы философским и к наукам пригодным умом. Я остроумен, изящен, находчив, интеллигентен, похотлив, весел, праведен, верен, мудр, мыслящ, любопытен, услужлив, завистлив, изобретателен, учен благодаря собственным мараниям, люблю чудеса, хитр, жесток, знаю множество тайн, мстителен, меланхоличен, коварен, предатель, колдун, маг, несчастен, не люблю своих, отвратителен, сумрачен, вещун, ревнив, шутник, клеветник, изменчив, слабохарактерен; вот какие во мне противоречия характера и поведения» (Cardanus, XII, с. 84). Как видим: не все человеческое ему чуждо.
Разве можно заковать столь неопределенное, хотя и цельное в своей неопределенности, поистине возрожденческое существо в железные наручники средневекового послушания, пусть даже и понятого как инокультурная ересь? Ни рецепт, ни авторитет, освящающий этот рецепт, ему не надобны. Средневековье и Кардано несовместимы. Он «раздвоен, растроен… расчетверен, распят».
Путь от человека до бога сжался до точки. Человек Возрождения божествен сам по себе. Формируется личность, в которой каждый раз прорываются наружу потенции к ежеминутному ее самоизменению. При этом бог есть не самое лучшее alter ego человека Возрождения — человек Возрождения хорош и так. Коллективный субъект, понимаемый, однако, как индивид, рассыпается. Остаются индивидуальные индивиды-личности. Все до одного разные. Они творят идеализированные объекты, а из них мир как образ, а не как образцовый текст. Но не алхимия ли, включенная в состав средневековой культуры, ускорила рождение гуманиста Возрождения? Так сказать, гуманиста с человеческим лицом. Средневековые modus operandi и modus cogitandi окончательно слились в инокультурный, тоже, впрочем, средневековый modus vivendi истового средневекового послушника — правоверного еретика. Но прежде опять-таки потребно общение межкультурное: Античность — Средние века — Возрождение. Нужен новый диалог: диалог средневекового человека со своим античным прошлым существованием, со своим возрожденческим будущим.
Исторический Роджер Бэкон таит в себе возможность диалогической раздвоенности-удвоенности и по диахронии: томление по раннехристианскому идеалу, с одной стороны; опыт в духе Новой науки — с другой.
Вновь двуликий (триликий) Янус.
Горизонтальная почти симметрия. Исторический результат — человек Ренессанса.
Исследование оппозиции правоверный еретик — инокультурный пришелец, составившее содержание эпилога, намекает на двухчастное построение нашего сочинения, неумолимо подступающего к своему концу.
Диалог в замкнутом мире воплощается в монашеско-алхимическом Роджере Бэконе. Межкультурные взаимодействия на алхимическом перекрестке культур можно было бы уловить в некоем антично- средневеково-ренессансном гуманисте50. Иначе — в человеке средневековья, делающем культуру европейских Средних веков и живущем в этой культуре.
Однако цельное пространство эпилога не стало подтверждением столь же цельного, равновесного единения двух противоположных, но дополняющих друг друга историографических традиций. В самом деле, эпилог так же, как и все сочинение, если не разваливается надвое, то уж, во всяком случае, раздваивается. При этом каждая половина — рассчитываю на это — «думает» о половине недостающей[199]. И все-таки где искать точку их естественного соединения? Что и кто соединит их? Опять-таки: от человеческой деятельности — к деятельному человеку. Два только что названных контрнаправленных движения исторического познания, конечно же, осуществлены в предмете этого познания, но также и в самом историческом самосознании. Иначе говоря, в авторско-читательском восприятии предмета. И это не субъективизм, а вполне соответствует объективной природе исторического знания: антикварно-описательного и злободневно-поучительного одновременно. Но именно с такой установки и было начато исследование. Однако начато как с догматического установления. Но по ходу исследовательского дела эта почти тривиальная догма обернулась проблемой, представшей в нетривиальной остроте. Вот почему скажу еще и еще: приближаюсь к концу — возвращаюсь к началу… Ибо не закрыть тему, а напротив, открыть и переоткрыть ее для иных исследовательских в нее проникновений и постижений — лишь в этом я вижу наибольшую услугу, какую можно было бы оказать полюбившейся за это время мне — может быть, и вам тоже? — такой удивительной вещи, какой была алхимия.
«КАКОЙ РЕЗУЛЬТАТ от алхимии, кроме дыма, пета, плача, вздохов, слов, скорби, бесчестья? Выгоды от алхимии в том, что она бедному ни разу не доставша богатства, а богатого привела к бедности, — это мы часто видели», — невзначай посетует Петрарка (Карелин, 1899, с. 75). Между тем обновляющееся средневековье и не подозревало, что именно герметическая сакральная алхимия Черной страны оказалась такой — тоже, впрочем, средневековой — колдуньей-чернокнижницей, которой суждено было поторопить самое большое чудо из чудес: так передразнить христианские Средние века, чтобы подвигнуть их стать Новым временем, так окарикатурить ортодокса, чтобы выудить из него новатора; послушника же мефистофельски распропагандировать в еретика. Самой же — навсегда остаться хулимой.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Алхимический пантеон
Графические символы
Знаковая символика алхимии чрезвычайно многообразна и с великим трудом поддается упорядочению. Объектом символотворчества является в сущности всё: металлы и неметаллы; простые вещества и составные, сложные; чистые субстанциальные индивидуальности и смеси; квинтэссенция и акцидентальные свойства; первоматерия и Аристотелевы стихии; алхимические начала и философский
