Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)

какой-нибудь Левко Макогоненко.

Столь обширная гностическая преамбула об украинской националистической догме потребна была с тем, чтобы показать насколько был прав Лев Пинскер, когда, сотворяя начала еврейской национальной доктрины, взял в качестве посылки заключение: «Итак, мы видим, что предубеждение против еврейской нации коренится в духовной жизни народов». В отношении украинского духовного комплекса заключение Пинскера совершенно справедливо и для украинской идеи характерно органическое презрение к «жидам», где сама мысль о каком-либо единении с евреями ценилась на уровне предательства. Лев Пинскер наяву зрил все концептуальные прелести именно украинского, и никакого другого, окружения и именно в Одессе, которая, будучи столицей еврейского вольномыслия, тем не менее, была чемпионом среди городов России по количеству еврейских погромов, и в ней еще до волны погромов 80-х годов случались погромы 1821, 1859 и 1879 годов. Кишиневская резня превосходит одесскую трагедию только информационным шумом. Пинскеру не пришлось самолично убедиться, что подавляющая, и самая жуткая, часть еврейских погромов в Российской империи происходила на украинских землях, что в XX столетии на еврейские раны и седины обрушатся изуверства и зверства петлюровщины, махновщины и бандеровщины, что в Бабьем яру в Киеве и Яновском лагере во Львове евреев расстреливали украинские полицаи, что украинская национальная декларация и по сей день продолжает угрожать со страниц открытой прессы своим лозунгом: «Мир вам! Огонь жидам!».

Содержательная сущность украинской национальной доктрины легла в основание концептуального отрицательного гнозиса Пинскера, — другими словами, еврейское достоинство и национальное самосознание Пинскер вынужден ставить в отрицание всего окружающего, исходя из украинских реалий, то есть истребительного антисемитизма. Идея всеобщей ненависти к евреям, имеющая в лице украинского национализма законченную доктринальную форму, почерпнута Пинскером со стороны, а внутри мыслитель выводит автоэмансипацию еврейской личности, но саму еврейскую национальную акцию он обязан творить исключительно с учетом чуждых еврейству сил. Пинскер пишет: «Раз навсегда мы должны примириться с мыслью, что другие нации вечно будут нас отталкивать вследствие присущего им вполне естественного чувства вражды. Перед этой силой, которая действует, как всякая другая сила природы, мы не должны закрывать глаза, мы должны с нею считаться. Мы не можем на нее жаловаться; напротив, мы обязаны собраться с собственными силами, воспринять и стремиться к тому, чтобы мы не остались навсегда наковальней для народов» (1999, с. 113).

Итак, Пинскер осуществлял цель сохранения, а никак не развития, еврейского достояния и этим самым из проектируемой им модели еврейской национальной доктрины спонтанно исключаются две конструктивно важные детали. Во-первых, в пинскеровской конструкции отсутствует индивидуально-личностный момент, ибо сохранение как таковое относится к целокупной общности всех евреев и действенно в качестве коллективного фактора, тогда как едино-началие становится приоритетным активом при установке на развитие еврейского духа, то есть в культурном аспекте. Это обстоятельство служит причиной неприятия русской духовной школой, и А. И. Солженицыным в том числе, пинскеровского макета сионизма. Во-вторых, в последнем лишается смысла уже не индивидуальная, но и общезначимая протекция сионизма, — а именно: пророческий зов Исайи, отлитый в манифест А. Эйнштейна, ибо безнадежны попытки склонить такую насыщенную ратоборением доктрину, как украинская, к смене мечей на орала. Таким образом, пытаясь охватить мысли Л. Пинскера единой аналитической идеей, нельзя не заметить насколько слабо осознан его духовный подвиг и как мало знаем он сам в качестве творца-мыслителя и самостоятельной величины русского еврейства, в отличие от евреев-творцов, поселившихся в русской культуре. Если, взяв за основу пинскеровский критериум автоэмансипации личности, возможно расчленить сионизм на два главные таксона философский (культурологический) и политический, определенные генетическим отношением внутреннее-внешнее, то тип политического сионизма по Пинскеру, принципиально отличный от западной вариации сионизма, обнаруживает признаки еще одного, более низкого таксономического уровня: отношение личность- коллектив. В противовес монолитному западному сионизму в среде русского еврейства выкристаллизовалась модель сионизма, имеющая в своей основе иерархическую пирамиду отношений, — это положение служит объяснением обилия форм и разновидностей сионистского движения в России.

Диагностический признак западного политического сионизма необходимо вытекает из европейской философской парадигмы, а точнее, из концептуального основания западного учения о человеке как члене человечества, и таким основанием, как известно, служит провозглашенный гегемонизм коллективного актива на базе полного исключения индивидуального значения даже в потенции. Следовательно, западная схема политического сионизма зиждется на коллизии личность-коллектив, где параметр «личность» обращен в ноль или исчезающе малую величину. Теодор Герцль внедряет это основополагание в свой «опыт новейшего разрешения еврейского вопроса» следующим образом: «Что же касается идейной чистоты дела и средств для его выполнения, то их можно найти в обществах, образующих собой так называемую „моральную“ или „юридическую“ особь; и вот эти-то оба понятия, которыя в юридическом смысле очень часто смешиваются, я хочу разъединить. Моральную особь я хочу видеть в Еврейском Союзе, который будет заведовать всеми сторонами дела, а рядом с ним я поставлю Еврейское Общество, которое будет заведовать исключительно торговлей и промышленностью страны. Что же касается тех единичных личностей, которыя показывают вид, что намерены были бы предпринять подобное исполинское дело, то они могут быть или неблагонамеренными, или ограниченными людьми. Таким образом, моральная особь нашей идеи слагается из характера деятельности ея членов, достаточность же средств юридической особи обрисовывается ея капиталами»(1896, с. 25). Итак, идеал ожидаемого спасения евреев, предписанный доктором Герцлем, воплощается в чисто материальный продукт — еврейскую государственность, и духовное качество с самого начала было слабым местом герцлевского решения еврейского вопроса. По этой причине ген Иерусалима не играл в конструкции Герцля никакой роли и место поселения евреев в предполагаемой 'Альтнойланд'е (старо-новое государство) имело побочное, второстепенное значение, а потому в политическом сионизме имели хождение мнения о Кипре, Уганде, Аргентине. И если в последующем Т. Герцль твердо стоял на позиции Палестины, то к этому его склонили русские сионисты, а не воздействие духовной мотивации.

Совсем иные пропорции выдержаны в сочинении Л. Пинскера: коллективистский фактор здесь имеет себя как вторичное производное от автоэмансипации личности, то есть духовной инстанции, но поскольку коллективный член тут посажен в руководящее кресло, то поначалу зов Палестины также не был услышан. Пинскер писал: '… мы не должны мечтать только о восстановлении старой Иудеи. Не святая, а собственная земля должна быть предметом нашего стремления. Нам ничего другого не нужно, кроме полосы земли для наших бедных братьев, которая перешла бы в нашу собственность, с которой никакой чужой властелин не мог бы нас согнать'(1999, с. 114). И тем не менее труд Пинскера знаменателен вовсе не идеей спасения в ее рациональном звучании, а живой духовной сердцевиной, какая испокон веков существует в душе еврея как содержательная глубина этой идеи, что переводит последнюю в идею развития еврейского духа, в противоположность герцлевской формальной государственности. Хотя в работе Пинскера это духовное обстоятельство никак не обозначается, но вольно или невольно, уже только тем, что индивидуальный момент конкретно выведен в качестве автоэмансипации, в возвещении Л. Пинскера заложены предпосылки духовного отношения личность- коллектив, благодаря чему предощущение духовного приоритета составляет общеуниверсальное качество русского еврейства в его принципиальном отличии от западноевропейского сионизма. В подобном ракурсе это последнее имеет концептуально важное значение, ибо в западном варианте сионизма такое духовное отношение отсутствует при безоговорочном верховенстве коллектива и оно здесь сохраняется даже при резкой критике процесса эмансипации — самого яркого проявления коллективистской идеологии в