религиозных канонов, на разрушение привычной веры. Коран содержит на этот счет вполне недвусмысленные установления: «А если они с тобой препираются, то скажи: „Аллах лучше знает то, что вы делаете!“» (22:67) или: «Те же, в сердцах которых уклонение, — они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь смятения и домогаясь толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха» (3:5— 7).

Негативное отношение Пророка к идейному спору следует из определения Писания как совершенного божественного источника, из «полноты» ислама, его догматики, шариата, которые окончательны и не нуждаются в пересмотре. «Сегодня, — провозглашает Пророк от имени Аллаха, — я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» (5:5).

Спор, сомнение нередко предполагались в качестве не только возможных, но и почти неизбежных компонентов становления веры. Конечно, замечал аль-Джахиз, «простые люди имеют сомнений меньше, чем избранные, поскольку они не испытывают колебаний по отношению к тому, что считают истинным»[49]. Иное положение у людей думающих, тот же аль-Джахиз пересказывает беседу своего друга аль-Макки с Абу аль-Джахмом. Последний сказал: «У меня почти нет сомнений», на что аль-Макки ответил: «У меня почти нет уверенности». И тут же приводятся слова великого мутазилита ан-Наззама: «Никогда не было такой уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение. А также никогда никто не переходил от одного убеждения к другому без промежуточного состояния сомнения». Аль-Джахиз все это сопровождает наставлением: «Опознай случай и обстоятельства, неизбежно вызывающие сомнения, чтобы быть в состоянии опознать случаи и обстоятельства, неизбежно приводящие к уверенности, и непременно изучи сомнения, применимые к сомнительному»[50]. В своем сочинении «Книга о животных» аль-Джахиз выражает ту же идею. «Первое условие всякого знания — сомнение», — говорит он. «Пятьдесят сомнений лучше одной уверенности». Мутазилит Абд аль-Джаббар также принимает сомнение, но внутри разумных границ. Оно одобряется им как посредник между знанием и незнанием; сомнение может стать средством к знанию. И все же оно приемлемо только как некоторая стадия на пути к знанию. Если же сомнение выходит за эти пределы, становится фундаментальной позицией, оно превращается в разрушителя сознания, веры. Среди мутазилитов было неоднозначное отношение к роли сомнения, другие же мутакаллимы высказывались о ней достаточно негативно, видя, как правило, в сомнении противоположность знанию, уводящую в неверие. Сомнение еще допустимо при рассмотрении деталей, но от него нужно оберегать основы веры. Можно дискутировать по поводу познаваемости или непознаваемости Аллаха, степеней этой познаваемости и ее путях, но нельзя ставить под вопрос само существование Аллаха; доведение принципа сомнения до конца может грозить кощунством.

Учение скептиков всегда было опасным для здорового знания и в силу этого его распространение не поощрялось, а скорее пресекалось. Мусульманский мир, охваченный переводческой лихорадкой, обошел это направление. К тому же скептицизм действительно нередко стоял на грани софистики и смешивался с ней. Поэтому не только теологи, но и арабо-мусульманские философы избегали крайностей скептицизма и пользовались традиционной для античной мудрости концепцией сомнения, не возводя ее в ранг фундаментального принципа.

Но так или иначе вопрос об ограниченности человеческого знания был поставлен не только через кораническое утверждение различия божественного и человеческого знания, но и через обнаружение изъянов интеллекта. Вооружившиеся способами логической аргументации теологи обращали их друг против друга, обнаружив тем самым идеологическую бесстрастность логики и формальную способность доказывать прямо противоположные тезисы. Возникло недоверие к самой логике, к возможности рациональным путем доказать истину, гарантировать ее безусловность. Возникла теоретическая проблема способов подтверждения истинности знания.

Начиная уже с первых мутазилитов, в качестве критерия достоверности знания предлагается аналог атараксии скептиков в виде «покоя души» (сукун ан-нафс) или «покоя ума» (сукун аль-фахм, последнее — у аль-Кинди). Необходимое знание есть знание интуитивное, непосредственное, оно ограждено «со всех сторон от опровержения». Это основа, на которой возникают все остальные знания. В необходимом знании нет сомнения.

Помимо необходимых знаний есть целая совокупность (и даже основная масса) знаний приобретенных, полученных через опыт, из практики. Вся жизнь есть обретение, накопление знаний. Как удостовериться в их правильности? Для этого существует два способа: объективный и субъективный. Объективный — соответствие убеждения действительности; субъективный — покой души. Однако преимущество за вторым способом, так как только душевное состояние покоя свидетельствует о том, что убеждение истинно, что разум познал все, проделал всю возможную работу, в течение которой не ослабевали напряженность и сомнение, побуждавшие разум к работе, пока не наступило успокоение от предела достигнутого.

Выдающийся теолог Абу Хамид аль-Газали (ум. 1111) в своем автобиографическом сочинении повествует о тернистом пути обретения им веры — пути сомнений в надежности чувственных данных, рассудка и приобретенных догм. Ничто из этого, считает он, не дает достоверного знания, «когда рассудок оказывается бессильным дать оценку его достоверности». Достоверное знание — «свет, который Аллах роняет на сердца» и который приносит «избавление от болезни и хвори», разъедающего душу сомнения[51].

Очень интересные этимологические и религиозно-метафизические размышления об истине содержатся в сочинении П.А. Флоренского «Столп и утверждение истины». Определяя понятие достоверности как усмотрения некоего признака истины, он отмечает: «С психологической стороны такое признание знаменует себя как невозмущаемое блаженство, как удовлетворенное алкание истины»[52]. Он также полагает, что это ощущение истины состоит в исключении сомнения, в убеждении, что достигнутое знание прочно и неизменно.

Однако эти рассуждения П.А. Флоренский предлагал лишь как предварительные, вводящие вглубь непростой проблемы. Позже, когда мы будем знакомиться с учением восточных философов-перипатетиков, с их концепцией знания, мы снова затронем этот важный вопрос достоверности знания, критериев его истинности. Но, как мы видим, в каламе этот критерий является именно психологическим — это состояние полной удовлетворенности, эвристической успокоенности.

Вероятно, концепция «покоя души» возникла у мусульманских мыслителей под влиянием, в частности, идей Секста Эмпирика. Один из крупнейших представителей калама аль-Матуриди (ум. в 944 г.), рассуждая об уме, писал: когда знанию неясному сообщается род знания истинного, к которому «стремился человек, тогда отдыхает сердце его и исчезает у него страх, который сковывал его».

Понятие «покоя души» присутствует и у мутазилитов ан-Наззама, аль-Аллафа, аль-Джахиза. Но они относились к этому способу определения достоверности знания достаточно критически, видя многие его изъяны. В частности, аль-Джахиз задавался вопросом о том, как отличить покой души умудренного знанием от безмятежности невежды?

Концепция Абд аль-Джаббара являлась развитием идей мутазилитов. Разработанная концепция «покоя души» (сукун ан-нафс) содержится в его сочинении «Мугни». Передавая содержание понятия «знание» (илм), данное его учителем аль-Джуббаи, кади Абд аль-Джаббар пишет: «Когда некий объект, как он есть, сопровождается покоем души, которым характеризуется знание, — это есть убеждение».

Поскольку рационалистическое направление в теологии перенесло критерий истинности знания с Бога, с авторитета божественного писания на разум, именно в нем — в логике, в психологических его возможностях — должны были отыскиваться критериологические основания. Разум (акл) способен получить истины откровения посредством самого себя. Возникают дистинкции, разграничивающие рациональное знание и мистическое, объективное и субъективное. Устанавливается корреляция «назар — илм — и'тикад» (рациональное усмотрение — знание — убеждение). В «Мугни» имеется глава, которая называется «О том, что „назар“ порождает „илм“» и в которой обосновывается последовательная связь этих трех компонентов знания. И именно убеждение, характеризующее знание, а не просто предположение или слепое подражание сопровождается покоем души. Неслучайно и философ аль-Кинди добавляет, что достоверность определяется через покой ума «с твердостью убеждения через доказательство». И, может быть, ощущая непрочность критерия «покой души», кади дополняет его критерием прагматическим — соответствием

Добавить отзыв
ВСЕ ОТЗЫВЫ О КНИГЕ В ИЗБРАННОЕ

0

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Отметить Добавить цитату