Ненависть к поэзии. Порнолатрическая проза

обряд, выпив налитого им красного вина. В первой сцене романа он же в душевном волнении растравляет себе рану на руке (от осколков разбитой рюмки, как в сцене оргии из «Истории глаза»), а позднее вспоминает, как в отрочестве, делая уроки, он вдруг, чтобы «посмотреть», несколько раз поранил себя в руку чернильным пером, — причем ранки получились «грязными… скорее черноватыми, нежели красными (из-за чернил)» (с. 147), то есть это самокалечение амбивалентно — как и положено сакральному акту — объединяет в себе святость и скверну[46]. «Ритуальное» кровопролитие позволяет магически скрепить свои узы с другим человеком или же самому подняться над одуряющей и угнетающей профанной повседневностью[47] .

Хотя кровь и смешивается, как уже сказано, со «слабыми», растворяющими личность гуморальными жидкостями, ее сакральная амбивалентность позволяет отнести ее к «сильному» регистру телесных проявлений у Батая. Кровь связана с солнечным комплексом заклания: «Есть ли что-нибудь более солнечное, чем красная кровь, текущая по мостовой?» — размышляет герой «Небесной сини» (с. 147–148). С сильным, «солнечным» регистром связан и последний тип телесных выделений — экскременты. В одном из своих довоенных текстов Батай прямо сближал — со ссылкой на авторитет научной традиции — эти два объекта:

Неподвижное разглядывание солнца считалось симптомом неизлечимого помешательства, и врачи- психиатры считали равным ему симптомом только поедание своих экскрементов[48].

В прозе Батая всего дважды встречаются эпизоды дефекации[49] , и оба они отмечены пугливо-уклончивой интонацией повествования. Писатель не стесняется называть прямыми и грубыми словами многие другие телесные проявления, но дефекация составляет исключение. Так, в «Истории глаза» об этой кульминации эротических игр двух героев говорится лишь намеком, падение в унитаз крутых яиц «продолжается» падением в него чего-то другого; и рассказчик тут же, словно извиняясь, спешит заверить: «с тех пор между нами не происходило ничего подобного» (с. 69). В «Аббате С», после того как главный герой, в своем дневнике именующий себя «Испражнин», оставил свои «нечистоты» (знаменателен этот корректный эвфемизм) под окнами дома, где его возлюбленная отдавалась другому, разговор о случившемся ведется и вовсе в таинственном стиле:

— Вы видели или нет? — произнесла она, выпрямившись во весь рост.

— О ком вы говорите? — парировал я.

— Не о ком, а о чем, — сказала она. Она опустила голову и затрясла ею.

— Или же… это кое-что от кое-кого.

— Я очень устал, мадам Анусе, и сегодня я совершенно не в состоянии отвечать на ваши загадки (с. 373).

Пикантность ситуации состоит в том, что старая сводница, застенчиво изъясняющаяся здесь «загадками», сама носит фамилию Hanusse, которая хоть и не придумана нарочно, а действительно встречается во Франции, но произносится точно так же, как слово «анус»; в ее лице экскременты как бы говорят обиняками сами о себе. Любопытно и то, что виновником скандального инцидента она считает не больного и бессильного христианского священника[50], а ревнивого детину-мясника, своего рода языческого жреца, имеющего дело с кровью; в символической системе батаевской прозы несказуемое «кое-что» расценивается как знак силы и угрозы. В этой прозе, казалось бы, преодолены любые табу, и все же предметом самого настоящего табу остаются экскременты: манипуляции с ними переживаются как тяжелейший грех («ничего подобного между нами больше не бывало»), упоминают о них иносказательно, их истолковывают как важные знаки судьбы. Это явно сакральная субстанция, и, по-видимому, сакральность ее определяется ее «бесформенностью», изверженностью из тела и двойственным отношением к силе и скверне.

Все эти скатологические наблюдения[51] помогают уточнить место Батая по отношению к многовековой традиции осмысления тела в европейской культуре. Тело у Батая не «классически» замкнуто и отграничено от внешнего мира, а взаимодействует с ним через посредство целого ряда сакральных, магических телесных субстанций. В отличие от христианской традиции — но в преемственном отношении к традиции карнавальной пародии, — это взаимодействие осмысляется как телесное выделение, а не поглощение наподобие евхаристии. С этой точки зрения характерна пародия на причастие в садистской сцене «Истории глаза», где один из персонажей объявляет святые дары не плотью и кровью Христа, а его спермой и мочой. В мире Батая источником сакральных субстанций является не божественное, а именно человеческое тело, и его «неприличные» выделения выполняют более первичную символическую функцию, чем сопровождающие их природные «излияния» (дожди, грозы и т. д.).

Та же самая черта отграничивает мир прозы Батая от фантазматического мира, созданного в «Тошноте» Сартра и, подобно батаевскому, генетически связанного с сюрреализмом. У Батая, в отличие от Сартра, нет мерзостной и агрессивной природы, липнущей к человеку своими вязкими субстанциями и вторгающейся внутрь него, проникая сквозь ненадежную телесную оболочку[52]. Тем не менее сама идея проницаемости человеческого тела — важная художественная черта, сближающая Батая и Сартра, несмотря на все их идеологические и личные расхождения[53]. У обоих эта проницаемость может толковаться в сакральном, обрядовом смысле. У Сартра всевозможные малоприличные телесные выделения (пот, моча, «фирменная» сартровская тошнота и т. д.) чаще всего рассматриваются как знаки унизительной природности человека, его рабской зависимости от материальной оболочки собственного организма. Но встречаются и примеры иного рода, удивительно совпадающие с некоторыми эпизодами прозы Батая, которых Сартр в то время не мог знать. Так, в романе Сартра «Зрелый возраст» (1945, из цикла «Пути к свободе») двое героев, мужчина и девушка, совершают обряд «смешения крови», поранив себе каждый ладонь и прижав их друг к другу: здесь как бы объединены вместе два «кроваво-жертвенных» эпизода из батаевской «Небесной сини», впервые напечатанной лишь в 1957 году! Точно так же главный герой романа «Тошнота» реализует в своем воображении миф о «третьем глазе», прорастающем сквозь неплотную оболочку человеческого тела, — миф, разрабатывавшийся в не опубликованных при жизни текстах Батая 20-х годов… Сходства эти, не объяснимые какими-либо «влияниями» и прямыми взаимодействиями двух писателей, доказывают, что концепция разверстого, проницаемого тела, истекающего жидкими и сакральными субстанциями, «носилась в воздухе» французской культуры середины столетия.

Что это означает: религия

Русскому читателю (то есть, разумеется, не только русскому) проза Жоржа Батая, при всей ее экстравагантности, может напомнить нечто хорошо знакомое в его родной литературе — романы Достоевского[54].

Прямое влияние русского писателя, с творчеством которого Батай познакомился в начале 20-х годов благодаря общению с жившим в эмиграции философом Львом Шестовым, наиболее заметно в романе «Небесная синь», в предисловии к которому упоминается «Идиот», а на первой же странице повествования — и его автор: «Сцена… была по всем статьям достойна Достоевского» (с. 95). Отдельные реминисценции встречаются и дальше: так, сцена, где Ксения целует руку Троппману (с. 125), явно навеяна соответствующим эпизодом «Преступления и наказания» (Раскольников и Соня Мармеладова); в самих именах «Софья» и «Ксения» есть нечто общее, хотя бы греческое происхождение, фамилия Троппман взята Батаем у убийцы, прославившегося в 1870 году (всего через несколько лет после романа Достоевского), а странное мужское имя другой героини романа — Лазарь — опять-таки заставляет