Н. В. Гоголь

общественное, — но именно потому, что его религиозный романтизм резко отделял Гоголя от русской реальности, он был даже более беспощаден в «Мертвых душах», чем в ранних рассказах.

Так завязывалась в самых недрах творчества Гоголя внутренняя драма: между тем, что он рисовал, и тем, о чем он мечтал, не было внутренней связи. Нисколько не ослабляя всей подлинности и серьезности религиозных переживаний Гоголя, мы должны все же сказать, что в его художественном творчестве не светились лучи христианского восприятия жизни. Вот уже никак не подошло бы к художественному творчеству Гоголя название известного произведения св. Тихона Задонского: «Сокровище духовное от мира собираемое». Взгляд св. Тихона изнутри определялся исканием света в мире — взгляд же Гоголя обостренно ищет именно убожества, ничтожества жизни.

Нет оснований думать, что свой план «поэмы» Гоголь строил по Данте, но у него дейстительно в первом томе не просто «сплошная пошлость», но нет вообще ни одного светлого явления, на которое можно было бы опереться Внешний реализм Гоголя не был в сущности настоящим реализмом — он был односторонним, не заключая в себе нигде ни одной точки опоры для просветления. Во всяком случае, религиозный романтизм, т. е. отсутствие религиозного реализма и отталкивание от убожества людей (что внутренне чуждо христианству) определяли собой особый акцент во внешнем реализме Гоголя.

Но была в творчестве Гоголя еще одна особенность, которую мы характеризуем, как «художественный платонизм» и которая усложняла в его творчестве художественную работу. Только отдав себе отчет в своеобразном «художественном платонизме» Гоголя, мы можем до конца уяснить себе своеобразие гоголевского реализма.

ГЛАВА III

1. Подавляющее число писателей озабочено тем, чтобы дать в своих произведениях возможно более живой и реальный портреттого лица, о котором идет речь. Особой силы в этом отношении достигал Л. Толстой, — такие образы, как Наташа Ростова, Анна Каренина, Иван Ильич и другие стоят перед нами как живые, — словно они списаны с натуры.

231

Входя в наш умственный мир, они живут в нем со всей своей индивидуальностью. Мастерство художника как раз и состоит в том, чтобы дать живой образ в его конкретной, своеобразной индивидуальности.

Но есть и другая задача художника — если он только способен к ней — возводить наше восприятие того или иного лица до усмотрения в нем типа человека. Таков как раз Гоголь. Конечно, у него все его лица тоже портреты — и мы легко «представляем» себе, напр., Чичикова — «не слишком толстого, но и не слишком тонкого», или Ноздрева — «молодца среднего роста с полными румяными щеками, с белыми, как снег, зубами и черными, как смоль, бакенбардами». Так же портретно живописны и Манилов, и Собакевич, и Коробочка — вообще все герои «Мертвых душ». Да, это портреты, полные живости и красочности, но художественное внимание Гоголя, хотя и направлено все время на то, чтобы оттенить своеобразие данного лица, но направлено оно в то же время и на другое. Через живой образ того или иного лица Гоголь хочет добраться до изображения типа человека — и на этом пути творчество Гоголя приближается к самым высоким созданиям литературы. Мы и называем художественным платонизмом этовосхождение от живой конкретности к тому типу («идее», по Платону), который в данном лице художник стремится выразить. Это стремление к изображению типа не всегда удается авторам, иногда они лишь ищут его, но Гоголю эта тайна возведения конкретного живого образа к типу была присуща в высокой степени.

Платонизм, в его общем смысле, не минует эмпирической живой реальности, но учит нас тому, что в каждом конкретном бытии, с той или иной силой и выразительностью, есть его «идея», тот вечный «лик», который и придает конкретной реальности ее «смысл», вскрывает ее «сущность». Но у Платона идеи или вечные лики существуют сами по себе, они неизменны и вневременны; лишь через «причастие» к ним, через «подражание», приближение к ним, эмпирическая реальность и наполняется своим смыслом, обретает ту цель, к которой ей должно устремляться. Через силу эроса конкретная реальность и тянется к своим вечным прототипам... Однако в отношении человека общая схема платоновской метафизики меняется, так как в самой личности человека, как таковой, уже есть нечто вечное, что лишь облечено в плоть эмпирического бытия, — откуда у Платона и вытекает бессмертие человеческого духа, так чудно переданное в речах Сократа в «Апологии» и развитое в «Федре» и «Федоне»... Однако вечное в человеке не отделено какой-то метафизической преградой от эмпирической личности, — в личности, как вечном, хотя и индивидуальном бытие, есть ее «природа», понимая под этим все, что эмпирически слагается

232

вокруг «ядра» личности. Эта «природа» обнимает собой и то, что принято называть «характером» (как эмпирической совокупностью разных сложившихся, слагающихся привычек и т. д.), обнимает, очевидно, и все духовные «качества» человека. В христианской антропологии это различение «личности» в человеке и «природы» закреплено в признании сочетания (в Иисусе Христе, как Богочеловеке) двух природ (во всей их полноте) в одной личности. Это и вскрывает нетождественность понятий «личности» и «природы», но и их реальную неотделимость.

Эти указания платоновской и особенно христианской антропологии, позволяют нам углубиться в анализ понятия «типа» в человеке — и здесь прежде всего надо уяснить себе, что понятие «типа» не может быть относимо к личности, как таковой, в силу решительной, уходящей корнями в метафизическую сферу неповторимости, единственности, незаменимости личности, как таковой. Личность не может быть «типична», типичным может быть лишь ее эмпирическое выражение, ее то или иное состояние, свойство, качество — типическое можно искать лишь в «природе» человека (слагающейся в данную индивидуальность), а не в его личности, как основе своеобразия; именно оттого, что понятия личности и природы в человеке не тождественны, не сливаются (хотя одно не существует реально без другого), личность является свободной в отношении к своей природе. Первоначально наша психическая и духовная природа слагается под влиянием биологической и социальной наследственности, из того, что несет жизнь в душу, а затем мы более или менее «делаем» себя — природа меняется, когда личность ищет ее изменения.

Таковы основные моменты в философской, в частности, христианской антропологии.

2. Гоголь теоретически не интересовался этими темами, но как художник он столкнулся с ними вплотную именно потому, что его художественное творчество тянулось к выявлению «типов». Его художественные «достижения» были здесь так значительны, что он мог бы (как это все и хотели для него!) остановиться на обрисовке типов, — но ход его внутренней работы не позволял ему остановиться на этом. В размышлениях о возможности «преображения» человеческих душ — что и было его новой романтической мечтой — он, помимо тех теоретических соображений, которые мы привели, верным чутьем подошел к теме свободы в личности и возможности «преображения» или хотя бы улучшения «природы». Но прежде чем мы войдем в эту тему, остановимся на выяснении того, как обогатилось, но и осложнилось художественное

233

творчество Гоголя его устремлением к созданию «типов».

Центральным типом «Мертвых душ» является Чичиков — и то, что именно он стал центральным лицом всего рассказа, было удачным концентрированием внимания Гоголя на том, что, бесспорно, центрально в нашу (да и предыдущие) эпоху истории. Основная черта Чичикова — обольщение богатством, жажда приобрести капитал, — причем, как мы уже указывали, это не было жаждой копить деньги, т. е. скупостью (как у Плюшкина). В духовном мире Чичикова было более глубокое обольщение — это было