Н. В. Гоголь

развития[20]. Но эта критика не устранила той эстетической антропологии, которую Гоголь перенял от немецкой романтики: высокая оценка динамизма, присущего эстетическим переживаниям, оставалась у Гоголя до конца его дней. Все учение о «девственных силах» души (отзвук фихтеянского учения о человеке) и учение о том, что всякая душа — даже у «непоэтов» — не может противиться той «стремящей силе», тому лирическому подъему, который вспыхивает в душе при созерцании красоты, — эти учения легли в основу и религиозно-романтической мечты Гоголя о преображении

306

человеческой души. Весь план «поэмы» «Мертвые души» был построен на том, чтобы преодолеть всякие страсти, в частности, обольщение богатством (как основную болезнь людей) с помощью того вдохновения, какое создается через приобщение к красоте, к «праведному хозяйству». Это есть как бы предварение того современного учения о «сублимации», которое должно положить в основу нравственной жизни»[21], т. е. о возведении «недолжного» обольщения богатством в поклонение красоте и правде. Это «возведение», эта сублимация и есть преодоление того склада души, который лежит в основе всякой неправды и мерзости в жизни.

Эстетические воззрения Гоголя являются чрезвычайным вкладом в историю русской эстетики[22] — и в анализе эстетических движений в человеческой душе, и в раскрытии существенной внеморальности этих движений, и, наконец, в его взглядах на соотношение искусства и духовной жизни. Не менее важна и ценна эстетическая критика новой культуры; помимо художественного развенчания всякой пошлости и гениального умения выставить неприемлемость пошлости Гоголь высказал много глубоких, не утративших доныне своей силы идей, — соображений о том эстетическом падении, которое характеризует и искусство, и жизнь нового времени. Его утверждения, что «мы имеем чудный дар делать все ничтожным», его едкие замечания о «непонятной» власти моды в современной культуре, среди других его замечаний, поражают своей глубиной и правдой.

Упомянем, наконец, об эстетической утопии, распад которой имел такое огромное влияние в духовном переломе у Гоголя. Как мы отмечали, эта эстетическая утопия была связана с моральными исканиями Гоголя; неосуществимость этих моральных замыслов через художественное творчество открыла Гоголю глаза на то, где и в чем надо искать подлинной точки опоры для преображения жизни и людей. Та глубокая серьезность (иногда даже ограничивавшая внутреннюю свободу в Гоголе), с какой ставил Гоголь вопрос о религиозном преображении жизни и людей, сообщает исканиям Гоголя смелость и решительность в его разрыве с секулярной системой культуры.

3. В этом же направлении шла в мысли Гоголя общая критика культуры и его настойчивая мысль о возвращении Церкви того места в системе культуры, какое она имела в раннем христианстве. От эстетической критики культуры Гоголь переходит к критике всей секулярной системы, отрывающей творчество от связи с Церковью. Вся новейшая

307

«гражданственность», т. е. вся современная цивилизация связаны, через свое внедрение в жизнь и творчество людей, с тем, что Церковь ныне не определяет путей их так, как это вытекает из Христова учения. Гоголь глубоко чувствовал «всемирность» Христова учения, возможность приложения его ко всем темам жизни, — и именно это чувство правды христианства и ценности его для всех форм жизни резко отделяло Гоголя от современности, которая отодвинула Церковь вглубь и не хочет ее благодатной помощи. Здесь Гоголь является пророком православной культуры, предтечей всех тех духовных течений русской жизни, которые ищут действительного, а не символического, но номинального торжества Православия. Если Гоголь не сумел развить этих идей во всей соответственной глубине и полноте, то все же он открыл путь для раскрытия и осмысления тех заветных чаяний о «православной культуре», которыми жива до ныне русская религиозная фулософская мысль. Значение всего духовного наследия Гоголя в этом отношении исключительно велико — он первый со всей смелостью выступил как проповедник связывания творчества и жизни с Церковью.

Не менее, если не более важно то, что Гоголь решительно и без всякой двусмысленности выдвинул тот кардинальный принцип христианства, что всякое преображение жизни должно начинаться и исходить от преображения личности. Христианство не может войти в жизнь извне, через внешние реформы жизни, — оно может преображать жизнь лишь через отдельных людей. Гоголь до конца жизни верил в духовную мощь в каждом человеке; если эта духовная мощь подавлена, отодвинута жизнью, самими людьми, то все же она остается в душе как потенциальная основа всякого преображения людей. В этом смысле Гоголь, — по-своему, на свой лад, — пролагает путь для христианского персонализма. Гоголь верил в людей, верил в их духовную отзывчивость, в их способность оторваться от всего прежнего для жизни в Боге. Он искал путей к тому, чтобы появился «новый человек»; Гоголь жил идеалом «прекрасного человека», — и здесь сказано кратко то самое, что позднее с такой глубиной развивал Достоевский.

Любимым словом Гоголя при анализе жизни было слово «применитель»: все дело, по Гоголю, именно в отдельном человеке. Оттого Гоголь был так равнодушен к вопросам о внешних реформах. Те самые социально-романтические мечты, которые с такой силой сказались в устремлении повсюду в XIX в. к социализму, Гоголь развивал по-иному,

308

в пределах status quo, но мечта была та же; здесь огромное значение принадлежало его постоянной мысли, что каждый человек на своем месте может быть проводником правды Христовой. Это определяло конкретность его мысли, его веру в возможность христианизации жизни. Мысль «об общем деле» у Гоголя была мыслью о решительном повороте жизни в сторону Христовой правды, — не на путях внешней революции, а на путях крутого, но подлинно религиозного перелома в каждой отдельной душе.

4. С гениальной чуткостью Гоголь ставил в центре всех своих идейных исканий проблему «праведного хозяйствования». Тип «неправедного хозяйствования» много раз изображался Гоголем — Плюшкин, запустивший все хозяйство и впавший в мелочную скупость, Чичиков, всю жизнь шедший «кривыми» путями, потому что не верил в силу «прямых путей», сентиментальный Манилов, которого водил за нос его приказчик, жестковатый, хотя и заботливый Собакевич, наконец, Хлобуев, промотавший все, что у него было, и оказавшийся в невылазных долгах, — все эти, как другие типы помещиков, изображенных Гоголем, даже не ищут «праведного хозяйствования». Эту чуждость хозяйственной активности, началам высшей правды Гоголь ощущал, как наиболее роковую сторону современности; в свой религиозный период, период мечтаний о преображении жизни, Гоголь построил свою новую утопию, чтобы подчеркнуть возможность «праведного хозяйствования». Гоголь здесь подошел, бесспорно, к самому трудному и самому ответственному пункту в теме о религиозном обновлении мира, — и отсюда его настойчивая мысль о возможности осуществления правды Божьей уже немедленно, в пределах социального status quo. Гоголь оставлял совершенно в стороне вопрос о реформе самого социального строя, да и не верил в то, что обновление и преображение жизни может быть осуществлено извне, внешними реформами. Для него центр тяжести и здесь лежал в личности, в индивидуальном следовании правде. А в образе Констанжогло он хотел показать всю реализуемость и всю социальную ценность «праведного хозяйствования». Это была утопия — сам же Гоголь рядом с Констанжогло рисует других помещиков, которым не только чужда «праведная» установка Констанжогло, но которые вообще отвергают самую задачу «служения» Богу через хозяйствование.

Существенно, однако, в утопии Гоголя не техника жизни и работы, которую мы находим у Костанжогло, а его общий взгляд на обязанности помещика, хлебопашца. Хлебопашество — не «выгоднее, а законнее», утверждает Костанжогло. Идея служения Богу через правильное и разумное хозяйствование и есть самая суть утопии Гоголя, который все чаще

309

и чаще под конец жизни развивал мысль, что все люди «поденщики» у Бога. В сущности, это есть линия религиозно-социальной мысли — в отнесении к Богу всего процесса хозяйствования. Если все люди «поденщики», то нет никакой «собственности» (ибо все принадлежит Богу), нет и не должно быть места для утилитарного или эпикурейского подхода к хозяйствованию. Позже Вл. Соловьев в своей книге «Оправдание добра», в главах, посвященных экономической теме, еще позже о. С. Булгаков в своей замечательной книге «Философия хозяйства»,