Человек в культуре древнего Ближнего Востока

природе показывает применявшаяся в судопроизводстве того времени практика ордалий, т. е. установление виновности или невиновности человека посредством испытания водой или огнем. Она засвидетельствована в древнем угаритском мифе о Баале и Анате, где упоминается «Река-судия», в законах царя Хаммурапи (§ 2) и в позднем иранском судопроизводстве, где «такой архаический институт, как ордалия, был законной формой разрешения тяжбы» [95, с. 288]. Именно к территории Ирана, но более древнего времени относится также рассказываемый Геродотом эпизод. Когда в 522 г. до н. э. семь знатных персов организовали заговор против узурпатора Гауматы, они после убийства последнего «о царской же власти… решили вот что: чей конь первый заржет при восходе солнца, когда они выедут за городские ворота, тот и будет царем» (Гер. III, 84).

Этот пример демонстрирует характерное представление древневосточного человека о «включенности» его государства в природу. Подобное представление особенно отчетливо выразилось у шумеров-вавилонян, которые «упорядочили» вселенную, макрокосм по образу и подобию своего микрокосма, т. е. номового государства, а позже — территориального царства. Само государство или точнее «царственность» (см. гл. VI) они считали спустившейся «с неба», что обусловливало неразрывную взаимосвязь государства, «царственности» с космическими силами, с природными циклами. Эти воззрения наглядно отражены в обрядах по случаю праздника Нового года у шумеров [165, с. 130–148; 56, I, с. 448 — 450]. Этот праздник — акиту или загмук, справляемый в марте в Э-Сангиле, храме главного бога Мардука, имел две стержневые, связанные между собой темы. Первая — сотворение мира Мардуком, о котором рассказывалось в поэме «Энума элиш…» («Когда вверху…»), вторая — ежегодное обновление царской власти, соответствующее сезонному возрождению природы и в свою очередь содействующее природному возрождению. Также об этом свидетельствуют слова хеттского мифа о борьбе бога Грозы со Змеем: «Страна пусть процветает (и) пусть покоится! И страна пусть будет защищена! И когда она процветает и покоится, они совершают праздник пуруллия» (т. е. Нового года у хеттов), ритуалы которого, по-видимому, воспроизводили возрождение страны и возрождение царя как необходимое условие плодородия страны и благополучия его населения [8, с. 27].

Отношение древневосточного человека к природе по принципу «я — ты» проявлялось также в мифах творения. Например, в шумерских или древнеегипетских мифах сотворение неба и земли, солнца и луны, растений, животных и человека предстает действом равнокачественным, непрерывным, в котором сотворение человека не занимает какого-то особого места. Совсем по-иному это выглядит в позднем варианте ветхозаветного мифа творения, где события приведены в таком порядке: первый день — сотворение света и тьмы, дня и ночи; второй день — сотворение неба; третий день — моря и суши с растениями; четвертый день — солнца и луны; пятый день — пресмыкающихся и птиц; шестой день — зверей и человека, и «…владычествуйте над рыбами морскими, (и над зверями), и над птицами небесными, (и над всяким скотом, и над всею землею), и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1, 28). Ветхозаветный вариант мифа характеризуется рядом особенностей: во-первых, четкой «периодизацией» самого процесса творения и разбивкой его на дискретные единицы — «дни». Во-вторых, процесс творения «каталогизирован», причем по отношению к творениям, которые уникальны, как небо, земля, солнце, луна, применением слова кол (-всё, все, каждый и т. д.) подчеркивается их «серийность», что несвойственно отношению «я — ты». Однако самое существенное заключено в том, что процесс творения не только завершается созданием человека, но что человек предстает главной, конечной целью творения, призванным «владычествовать» над сотворенной до него природой. Все это свидетельство нарастающего размывания отношения к природе по принципу «я — ты», крепнущего на древнем Ближнем Востоке I тысячелетия до н. э. восприятия и осмысления системы «человек — природа» как отношение «я — оно» [220, с. 344–345]. Хотя признаки слитности человека с природой, природы с человеком устойчиво сохраняются, чем и объясняется «гнев» персидского царя на море, как на человека, и «наказание» моря, как человека (см. приведенный выше рассказ Геродота).

* * *

Пространство и время — определяющие параметры существования мира и основополагающие формы человеческого опыта — не только существуют объективно, но и субъективно переживаются и осознаются человеком, причем в разных обществах и культурах по-разному. Многие исследователи считают различия в восприятии времени и пространства одним из наиболее ярких показателей выдвигаемого ими противопоставления «Восток — Запад» (или в более частной форме «мир древнего Ближнего Востока, древневосточная культура — античный древнегреческий мир, греческая классическая культура»), подчеркивают различия между динамичным древневосточным мышлением, наиболее отчетливо выразившимся в восприятии времени, и статичным древнегреческим мышлением, наиболее адекватно проявившимся в восприятии пространства [137, с. 180].

«Если мир греческой философии и греческой поэзии — это „космос“, т. е. законосообразная и симметричная пространственная структура, то мир Библии — это „олам“, т. е. поток временного свершения, несущий в себе все вещи, или мир как история», — считает С. С. Аверинцев [4, с. 88]. Однако анализ всех 450 упоминаний слова олам [26, с. 41–42] показывает, что оно имело значения «сокрытое», «завешенное», «загороженное», «заграждающее» и др. и содержало смысловой оттенок «граница», «ограниченность», употреблялось для выражения наибольшей пространственной и временной протяженности. Отнюдь не исключено, что первоначально олам явился пространственным понятием, не имевшем ничего общего со временем. Последнее наблюдение перекликается с предположением о том, что пространственные представления развиваются у человека раньше временных и что в древних культурах они проявляют тенденцию доминировать над временными представлениями [187, с. 4–5]. Это подтверждается данными языка: на аккадском языке «будущее» обозначается словом ахрату, корень которого имеет значение «быть позади», а позднее, в Ветхом завете, слово ришон означает не только «первый» во временной цепи, но также «предыдущий, предшествующий» в пространственно-временном аспекте, а ахарон есть «задний, западный» в пространственном аспекте и «поздний, последний, будущий» во временном.

Все это опровергает правомерность противопоставления «временное древневосточное мышление — пространственное античное мышление». Культура древнего Ближнего Востока имела такую же пространственно-временную ориентацию, как греческая классическая, но кардинально отличалась от последней самим восприятием и осмыслением пространства — времени. Хотя в объективной реальности и в субъективном восприятии человека пространство — время всегда связаны, образуя хронотоп как «выражение в нем неразрывности пространства и времени» [13, с. 234–235], для выявления специфики их восприятия древневосточным человеком целесообразно мысленно разъединить их и в начале рассмотреть восприятие пространства, а затем времени.

* * *

Современное представление о пространстве сложное и многогранное, наиболее общепринятым является определение его как некого абстрактного и бесконечного континуума, который служит формой координации сосуществующих объектов и явлений, обладает однородностью и поддается измерению равноценными единицами. Мифологическому же мышлению пространство «представляется не в виде признакового континуума, а как совокупность отдельных объектов… В промежутках между ними пространство как бы прерывается…

Частным же следствием этого является „лоскутный“ характер мифологического пространства» [74, с. 288].

В восприятии носителя мифологического мышления пространство обязательно обладает предметным наполнением, если такое наполнение отсутствует, то нет и пространства. Для древневосточного восприятия пространства эта основополагающая особенность подтверждается многими примерами. Один из них — своеобразное описание путей передвижения племен, маршрутов царских походов и пр. в древневосточных текстах, где детальное, иногда избыточное перечисление местностей на одном отрезке пути сочетается с «провалами» в таком перечислении на других отрезках. Рассмотрим хотя бы отрывок из описания военного похода фараона Аменхотепа II (XV в. до н. э.), в котором упоминаются многочисленные пункты вокруг Угарита, затем перечисляются местности в окрестностях Кадеша, а потом — в юго-западной Палестине. Эти пространства для автора описания существуют — там фараон воевал, охотился и т. д., т. е.