физического и психического начал, причем в последнем растущее со временем внимание привлекает интеллект. Человек может иметь и имеет характер, вынужден делать и делает выбор, осознает свою «особость» и эту его «особость» признают также другие, вследствие чего древневосточный человек воспринимается личностью, индивидуальностью. Однако вышесказанным отнюдь не исчерпывается особенность восприятия древневосточным человеком самого себя, ибо в древневосточной модели мира человек, даже будучи личностью-индивидуальностью, нераздельно связан со всей данной человеческой общностью, воспринимается и осмысливается в сочлененность «я — мы».
Собственное «я» кажется человеку первичной и самоочевидной реальностью, однако в действительности оно является результатом весьма длительного и сложного процесса вычленения «я» из людской общности и еще более длительного и сложного осознания индивидом этой вычлененности. «Индивидуальное „я“ не имеет на ранних стадиях социального развития самодовлеющего значения и ценности потому, что индивид интегрирован в общине не как ее автономный член, а как частица органического целого, немыслимая отдельно от него» [66, с. 125]. Однако социально-историческое развитие человечества — прогресс процесса производства и возросшая значимость в нем индивидуального труда, усложнение социально-политической структуры общества и появление в нем множества разнообразных людских общностей и пр. — все это обусловливает неизбежный процесс автономизации индивида, что предполагает новую, гораздо более сложную взаимосвязь индивида с обществом. Всем развитым древневосточным обществам приходилось решать два вопроса — об отношениях между индивидом и обществом и об отношениях между индивидом и обществом, с одной стороны, и природой, с другой стороны; причем содержание даваемых ответов во многом определяло характер общества и его культуры [215, с. 189]. Эти ответы, как мы могли убедиться, не обладали постоянством, категоричностью, а видоизменялись и развивались с течением времени. Это относится и к разрешению вопроса об отношениях между индивидом и обществом. В длительном, постепенном процессе индивидуализации различимы две стороны — количественная, выражающая степень выделения индивида из людской общности, и качественная, показывающая, по каким признакам идет это выделение [66, с. 124].
В мрачном, пронизанном пессимизмом древнеегипетском «Споре разочарованного со своей душой» охватившее лирического героя безысходное отчаяние, столь глубокое, что
порождено главным образом разрывом уз, связывавших индивида с различными людскими общностями: с братьями, которые «бесчестны», с друзьями, которые «охладели», и т. д. С этим согласен также «автор» древнешумерской поэмы «О Невинном страдальце», признающий величайшим горем и злом нарушение связанности «я» и «мы»:
а в древнеегипетском «Речении Ипусера» «земля перевернулась, подобно гончарному кругу», ибо «человек убивает братьев матери своей… убивают человека рядом с братом своим» и т. д. Разрыв, нарушение связи
Связанность с «мы», принадлежность к этим «мы» есть непременное условие существования древневосточного человека. Поэтому уже в раннем древнеегипетском «Поучении Птахотепа» звучит совет:
В нем едва ли можно усмотреть «индивидуализм» [165, с. 95 — 100], скорее наоборот, он выражает принципиальную установку на связь индивида с людской общностью, иным проявлением которой можно считать распространенный в древневосточном законодательстве принцип коллективной ответственности, встречающийся в законах Хаммурапи (§ 23, 126 и др.), в хеттских законах (§ 49 и др.) и пр. В ветхозаветном рассказе о греховных содомлянах утверждается принцип коллективной «заслуги», ибо Йахве обещает пощадить весь город, всех его жителей, если среди них найдется пятьдесят, сорок, тридцать, даже только десять праведников (Быт. 18, 20 и сл.).
Именно поэтому не только в средневековом, но и в древневосточном обществе «нормой и даже доблестью было вести себя, как все, как поступали люди испокон веков. Только такое традиционное поведение имело моральную силу» [32, с. 87–88], что подтверждается основной направленностью, главной идеей столь многочисленных и популярных на древнем Ближнем Востоке поучений. Древнеегипетское «Поучение Птахотепа» наставляет:
а в прелестном шумерском диалоге между отцом и непутевым сыном без конца повторяется мотив «уподобления, сравнения» с остальными членами своей общности: «Другие, подобные тебе, работают, помогают родителям… Старайся сравниться со своим старшим братом, старайся сравниться со своим младшим братом» [68, с. 29–30].
Однако не следует абсолютизировать этот правильный вывод, считать данную установку единственным на протяжении всей древневосточной истории решением дихотомии «я — мы». Иначе невозможно будет понять, почему с течением времени такие поучения множатся, почему в них все настойчивее звучат призывы «не выпадать из ряда». Эти призывы оформлены как «негативная мораль», т. е. как красочное и яркое описание того, чего не должно быть, — «выпадение из ряда». Писец Хори в египетском «Поучении Аменемопе» (XII в. до н. э.) обвиняет своего друга-соперника писца Аменемопе в невежестве, трусости, бахвальстве и других недостатках, что отличают его от нормы, представленной самим обвинителем, который «любим всеми людьми, прекрасен ликом и как полевой цветок в сердцах других. Нет такого, чтоб он не знал…» [161, с. 443]. Вавилонский «Разговор господина с рабом» представляет собой систематическую и последовательную релятивизацию общепринятых норм и установок — нормы жить семьей, нормы оказывать помощь, нормы быть как и все. По мере движения древневосточной истории — в реальности и в воспроизводящих ее текстах — растет вереница «выпадающих из ряда»: от Гильгамеша, отвергнувшего любовь Иштар и притязавшего на удел богов —
