формуле — «Слова Йиремйаху, сына Хилкийаху из священников, которые в Анатоте», «Миха из Мореши» и т. д. Но еще значительнее тот факт, что принадлежность к локальной группе представляется столь важным компонентом подлинно человеческого существования, что лишенные ее «египтяне стали подобны чужеземцам, выкинутым на дорогу» [118, 1, с. 44], т. е. утратили достоинство человека.
Не менее показательно для древневосточного восприятия социальной группы растущее с течением времени признание значения и престижности профессиональных социальных групп и принадлежности к ним индивида. Это находит выражение в крепнущем самосознании членов профессиональных групп, в горделивом подчеркивании своей корпоративной принадлежности путем включения их названия в
В словах гераклеопольского (до XXII в. до н. э.) варианта мифа творения о том, что после сотворения богом Ра людей, животных «он создал для них (людей) князей (еще) от яйца, правителей, чтобы поднять хребет слабого» [78, с. 85], можно усмотреть попытку включить в модель мира новое социально- политическое явление — носителей власти — путем отнесения их к первичному времени творения. Но в глазах гераклеопольского царя Ахтоя Уахкара (XXII в. до н. э.) такие социальные группы, как «вельможи» и «бедняки», представляют собой уже установившиеся данности со строго очерченной характеристикой, ибо «не пристрастен тот, кто богат в своем доме, он владыка вещей и не нуждается», а бедняк «не говорит… правды. Несправедлив говорящий: „О, если б я имел“. Пристрастен он к тому, кто владыка подаяний его» [118, 1, с. 32]. Во всем древневосточном законодательстве меры наказания и вознаграждения за услуги сословно определены (см. гл. II). Принадлежность к сословной группе — основной элемент при определении статуса индивида государством, законом, обычаем. Но вот что показательно: в отличие от многочисленных, преисполненных чувством собственного достоинства демонстраций древневосточным человеком своей принадлежности к семейно-родовой, локальной и профессиональной группам упоминания принадлежности к сословной группе крайне редки. Не исключено предположение, что сословная принадлежность индивида на древнем Ближнем Востоке, будучи определяющим элементом его статуса, еще не стала элементом его самоопределения. Причина того, что сословная группа по-разному воспринималась «сверху» — с позиции царя, царской администрации, закона и т. д. — и «снизу» — с позиции индивида, возможно, заключается в том, что тесная привязанность «я» древневосточного человека к четко оформленным микрогруппам, таким, как семейно-родовая, возрастная, локальная и профессиональная, мешала ему воспринять гораздо менее четкую и компактную макрогруппу, какой на древнем Ближнем Востоке было сословие (в отличие, например, от индийской варны).
Вероятность такого объяснения подтверждается тем фактом, что в иерархии социальных групп различные неоформившиеся социальные группы — «гости», «друзья» и пр. — отмечены лишь малой степенью значимости и ценности. Особенно отчетливо это проявляется на примере дружбы, определяемой как отношение сугубо личностное, добровольное и индивидуально-избирательное, глубокое и интимное, свободное от заданности и предопределенности, не преследующее никаких утилитарных целей и являющееся благом само по себе и т. д. [65, с. 136]. Феномен «дружба» не чужд древневосточному человеку: друзьями называют себя Гильгамеш и Энкиду, и в словах Гильгамеша об умершем Энкиду:
звучат мотивы эмоциональной близости. Но скорее всего они были побратимами и принадлежали к очень важной и распространенной на древнем Ближнем Востоке категории искусственного родства. Приметы истинной дружбы, личностной и добровольной, лишенной всякой утилитарности, связывают Давида с Иехонатаном. Это подлинно бескорыстная дружба, особенно со стороны Йехонатана, поскольку Давид враг его отца Шаула и соперник его самого. Однако «друзья» и подобные неоформившиеся социальные группы не слишком привлекают древневосточного человека не только из-за их аморфности, но также из-за той степени индивидуализации, которую они предполагают и стимулируют, но которая представляется ему чрезмерной и неприемлемой.
Древневосточный человек входил одновременно в несколько различных по своей сущности социальных групп. Осознание им своей одновременной принадлежности к этим группам «интенсифицирует деятельность самосознания, которое должно как-то совместить и интегрировать эти множественные и противоречивые определения» [66, с. 132]. То обстоятельство, что один и тот же индивид по-разному проявляет себя в качестве заботливого отца и ворчливого старика, доброго соседа и умелого писца, высокомерного богача и т. д., что он по-разному воспринимается различными людьми в различных общностях, несомненно, стимулирует процесс индивидуализации древневосточного человека, его осознание себя личностью, индивидуальностью. Но вместе с тем именно факт непременной связанности индивида с социальными группами лимитирует возможности, пределы подобной индивидуализации, другой преградой для которой служит основополагающая в древневосточной жизни и модели мира оппозиция «мы — они».
В восприятии человеком людских общностей, пишет Б. Ф. Поршнев [98, с. 81], «„они“ еще первичнее, чем „мы“… Только ощущение, что есть „они“, рождает желание самоопределиться по отношению к „ним“, обособиться от „них“ в качестве „мы“». Это означает, что оппозиция «мы — они» служит основой оформления и функционирования отношений между племенами, культовыми общностями и т. д., а в конце рассматриваемого периода отношений между этносами. Подтверждают этот тезис частые изображения в древневосточных словесных и изобразительных текстах военных столкновений и торговых сношений, прихода данников и пр. — т. е. проявлений опозиции «мы — они». Особенно доказательна высокая степень повторяемости «этнического» словаря, например, в Ветхом завете [223, с. 22 и сл.], где слово «наш» народ, народность
Мы уже видели (см. гл. III), что восприятие пространства-времени древневосточным человеком характеризуется предметной наполненностью и аксиологичностью, обусловленной качеством этих предметов. Сочетание представления о расчлененности пространства на «свой мир» и «чужой (окружающий нас) мир» с оппозицией «мы — они» приводит древневосточного человека к основополагающему представлению об организованном, упорядоченном, «хорошем» пространстве как о «нашем» пространстве, за пределами и вокруг которого располагается «их» неорганизованное, хаотичное, «дурное» пространство. Данное представление пронизывает древневосточную культуру, особенно на первом этапе ее развития. Оно проявляется, например, в знаменитой «Стеле Нарам-Суэна», изображающей поход царя Аккаде (XXIII в. до н. э.) против «них», племени лулубеев. «Они» показаны на стеле нарочито хаотично, беспорядочно: лежащие тут и там тела убитых и раненых, падающие в ущелья, молящие о пощаде, что подчеркивается столь же хаотичным, диким ландшафтом: искривленные ветрами деревья, мрачные ущелья, извилистые тропы. Лулубеям противопоставлены стройные, упорядоченные ряды «нас». Тот же подход демонстрирует «Поучение гераклеопольского царя своему сыну Мерикара»: «Подл азиат, плохо место, в котором он живет, — бедно оно водой, трудно проходимо из-за множества деревьев, дороги тяжелы из-за гор» [118, 1, с. 34]. «Плохое пространство — плохие „они“ — плохие „они“ — плохое пространство» — подобное представление является общим для всего древнего Ближнего Востока, но с течением времени острота противопоставления смягчается, и некоторая организованность, упорядоченность признается также за «их» пространством. В «Рассказе Синухета» сказано, что в чужой
