точка в пространстве-времени, в которой совершился акт творения, то сакральность царственности, отдаленной от этой точки, в глазах шумеров и вавилонян была как бы сакральностью «второго сорта», что сказывалось в восприятии ими «носителя» царственности — царя.
Шумерские правители III тысячелетия до н. э. иногда говорили о своей богорожденности: в преамбуле к законам Ур-Намму (XXII–XXI вв. до н. э.) сказано: «После того как Ан и Энлиль передали Нанне царственность Ура, тогда Ур-Намму, сын, порожденный богиней Нинсун, для своей возлюбленной матери — родительницы…» [118, 1, с. 146], а правитель Лагаша Гудеа (XXII в. до н. э.) выражается еще решительнее:
Тем не менее прав Г. Франкфорт [164, с. 295 и сл.], подчеркивая эпизодичность и единичность подобных заявлений о богорожденности царя в шумеро-вавилонской традиции, определяющим и постоянным моментом которой было признание царя «смертным, на которого возложено тяжкое бремя руководить людьми… Хотя божественная избранность наделяет его (царя) силой, превосходящей обычную человеческую, она не приближает его к богам» [164, с. 295]. Это наблюдение подтверждается множеством примеров. Аккадское «Сказание о Саргоне» подчеркивает, что Саргон был незаконным сыном безбрачной жрицы, приемным сыном водоноса, который стал царем особой милостью богини Иштар. Но тем самым человекорожденность и богоизбранность царя выдвигается на первый план в той же мере, в какой это делается в преамбуле к законам Хаммурапи, где сказано: «Я — заботливый, покорный великим богам потомок Сумулаэля, могучий наследник Синмубаллита» [118, 1, с. 153]. Многие другие характеристики и самохарактеристики царей Двуречья содержат подобные же заявления. Царь предстает человеком, рожденным людьми, который, однако, в силу своей избранности богами и наделенности царственностью выделяется и возвышается над людьми. Царственность носит «вещный характер», она воплощена в атрибутах царской власти — одежде, диадеме, жезле, троне и т. д. Это делает человека царем, только пока царственность «возложена», «надета» на него, лишение же его атрибутов власти царственности низводит царя до обычного человеческого состояния. Возможно, в этом кроется смысл и назначение странного обряда унижения царя во время вавилонского праздника Нового года. В пятый день праздника перед входом царя в святую святых храма Мардука верховный жрец отбирал у него все признаки царского достоинства. Затем босому, одетому лишь в рубаху, царю верховный жрец давал пощечину и таскал его за уши. Только после заверений царя, «перед лицом Мардука», что он не совершал ритуальных грехов, не пренебрегал храмом и не оскорблял граждан, ему возвращали знаки царского достоинства со словами: «Мардук услышал твою молитву… Он увеличит царство… Он возвеличит твою царственность» [56,1, с. 448–452]. Многочисленные аналогии с обрядами «унижения-возвышения» промежуточных фигур первобытности, например, африканских племенных вождей [110, с. 171 и сл.] позволяют предположить, что целью ежегодной процедуры «унижение-возвышение» вавилонского царя было подчеркнуть его переходный статус, связанный с его человеческим происхождением, с его неполной и непостоянной божественностью. В этом восприятие царя шумерами и вавилонянами расходится с его египетским восприятием.
В отличие от Двуречья, где царственность «нисходит с небес» в весьма отдаленное от сотворения мира время, гераклеопольский вариант древнеегипеткого мифа творения связывает царственность с «началом» времен, ибо Ра-Атум в процессе творения создает не только небо и землю, животных и птиц, рыб и людей, но «он создал для них (людей) князей (еще) от яйца, правителей, чтобы поднять хребет слабого». Именно благодаря своей изначальности, едино- и одноразовой сотворенности царственность в представлении древних египтян обладала наивысшей сакральностью и неизменностью, соответствующей, кстати, статичности вселенной в древнеегипетской модели мира [164, с. 4–5; 215, с. 193–194]. Наглядным проявлением этой сакральности и неизменности царственности служит пятичленная титулатура египетских фараонов, первым компонентом которой было имя фараона как воплощение бога Гора, вторым — имя фараона как воплощение «двух владычиц», богини Верхнего Египта Нехбет и богини Нижнего Египта Уаджет, третьим — так называемое «золотое имя» фараона, четвертый компонент титулатуры начинался словами «царь Верхнего и царь Нижнего Египта», после чего в рамке-картуше следовало личное имя фараона, пятым же членом служило «отчество», которое предварялось словами «сын бога X», за которыми следовало второе имя фараона в картуше [67, с. 149–150]. Эта титулатура сохранялась практически без изменений на протяжении тысячелетий древнеегипетской истории.
В удивительной устойчивости титулатуры фараонов отразилось признание древними египтянами непрерывности царственности, понимаемой скорее всего как вахта, как смена атлантов, держащих на плечах один и тот же небосвод, или как смена «носителей» одного и того же одеяния. Меняются держатели царственности, неизменной и непрерывной, и поэтому «ни один отдельный правитель не выделяется в группе (предков); каждый правитель после своей смерти становится частицей ее» [164, с. 89–98]. Это подтверждается, например, обращением фараона Сенусерта III (XIX в. до н. э.) к потомкам: «Далее, что касается всякого моего сына, который укрепит эту границу, сделанную моим величеством, то он мой сын — он рожден для моего величества. Прекрасен сын — поборник своего отца…» (118, 1, с. 37). Данный текст, к которому можно добавить десятки подобных свидетельств, показывает, что нарушение этой непрерывности влечет за собой самое страшное для древнего египтянина — гибель порядка и торжество хаоса.
Сотворенность царственности в «начале» времен, ее абсолютная непрерывность, ее наивысшая сакральность проявляются в признании древними египтянами полной сакральности самого царя, который считался не человеком, даже не обожествленным человеком, а богом [165, с. 62 и сл.; 67, с. 149 и сл.]. Согласно гелиопольской космогонии и теогонии бог солнца Ра был не только создателем, но и первым повелителем всего сущего, первым фараоном. После него правили другие боги, пока престол не занял сын Осириса и Исиды, бог Гор, земным воплощением которого и является фараон. Это выражено первым и третьим компонентами титулатуры фараона, например, у фараона Тутмосиса III (XV в. до н. э.) — «Гор, бык могучий, воссиявший в Фивах» (1-й компонент) и «могучий силой, святой коронами» (3-й компонент). Однако фараон не только и не столько земное воплощение Гора, но, как показывает пятый, замыкающий и поэтому особенно значимый компонент титулатуры, фараон есть также сын бога и как таковой «фараон является не смертным, а богом. Признание божественной сущности фараона, представление о нем как о боге воплощенном есть основа египетской концепции царственности» [164, с. 5]. Такое представление лежит в основе предсказания волшебника Джеди о том, что Реддедет, «жена одного жреца (бога) Ра, владыки (города) Сахебу, которая беременна тремя детьми Ра» [102, с. 71], старший из которых станет фараоном. Той же идеей проникнуты изображения и текст в храме в Луксоре, повествующие о том, как бог Амон, приняв образ фараона Тутмосиса IV (XV в. до н. э.), проникает в покой царицы, его супруги, которая «возликовала при виде красоты» бога Амона и родила ему сына, будущего фараона Аменхотепа III.
Распространение и значимость подобных представлении в жизни древних египтян лишают убедительности предположения о том, что божественность фараона была не более чем литературной гиперболой. Но заслуживает самого пристального внимания наблюдение Ж. Познера [204, с. 27], что в текстах XIX и XX династий (XIV — XI вв. до н. э.) учащаются молитвенные обращения самих фараонов к богам. Примером может служить обращение фараона Рамсеса II к богу Амону в знаменитом гимне о битве при Кадеше (1296 г. до н. э.): «Я взываю к тебе, мой отец Амон!.. Я одинок, предоставленный себе самому, и нет никого со мной. Я брошен своим многочисленным войском, и никто из колесничих не видит меня. Я кричу им, но не слышит меня ни один из них» [117, с. 122]. В этих и им подобных мольбах мало что от могущества божественного фараона-Гора, в них звучит подлинное отчаяние, бессилие и растерянность фараона-человека. Таким фараон предстает и в «Путешествии Ун-Амуна в Библ» (XI в. до н. э.), где о фараоне Хаемуасе (по-видимому, Рамсесе XI) прямо сказано: «Что же касается Хаемуаса… ведь он (только) человек сам» [117, с. 144]. Вместе с другими данными это можно считать доказательством постепенного «очеловечивания» фараона, лишения его божественности, завершившегося, по мнению некоторых египтологов [213, с. 12–36], признанием фараонов позднего Сансского периода (VII — VI вв. до н. э.)
