Человек в культуре древнего Ближнего Востока

процветания, «он должен быть без изъянов и (по крайней мере в теории) физически превзойти любого» [168, с. 454], что подтверждается всей совокупностью древневосточных словесных и изобразительных текстов. Начиная с древнего царства и кончая закатом государства фараонов, древнеегипетские скульпторы всегда (за исключением так называемого Амарнского периода) изображали своих правителей мощными, наделенными огромной физической силой. Силой гордились сами фараоны, сообщая в надписях о своих подвигах на войне, где, например, Аменхотеп II уничтожал врагов «подобно свирепому льву, когда рыскает (?) он по пустыне», и на охоте, на которой, сообщает фараон Тутмосис III, он убил 120 слонов. Бесконечное прославление физической мощи и совершенства царя на войне, на охоте, на пиршестве — основной мотив ассирийского изобразительного искусства.

Очевидно, физические и умственные недостатки и изъяны воспринимались препятствием для успешного выполнения царем его посреднической миссии. На это указывает звучащая в древнехеттском тексте мольба: «Царя вы берегите, глаза его берегите, боязнь (?) у него возьмите, […] у него возьмите, болезнь головы возьмите, злые слова человека возьмите, месть возьмите, болезнь колен возьмите, болезнь сердца да возьмите!» [8, с. 108–109].

Поэтому, когда обнаруживались признаки старения, умственное или физическое бессилие царя, его смещали или убивали, такие факты известны. Подтверждается это и угаритской поэмой о Карату, повествующей о бунте против него его сына Йацциба, который упрекает отца в том, что он не защищает вдов и сирот и что он болен и слаб, и поэтому не может быть царем [119, с. 283 — 284]. Хотя закономерностью, правилом это, видимо, не стало, но, когда иудейский царь Уззийаху (VIII в. до н. э.) заболел проказой, он «жил в доме освобождения (от власти) и отлучен был от дома Иахве» (II Пар. 26, 21). Подтверждается это и иронически-горьким заявлением «Экклесиаста» о том, что «лучше бедный мальчик, но умный, чем царь престарелый, но глупый» [99, с. 643; 4, стк. 13]. Многие подобные высказывания говорят о том, что в глазах древневосточного человека физическое и умственное здоровье царя есть необходимое условие и залог успешного выполнения им своей посреднической функции. Напротив, физическое и умственное старение, физические и умственные изъяны царя служат не только непреодолимыми помехами для выполнения им его основополагающей функции, но могут стать также причиной бедствий и страданий для всех «нас». Даже в позднем девтерономическом тексте годы зрелости столь чтимого Давида, «героя на войне и человека войны, разумного в речах», изображены временем подъема и процветания всего народа, но когда «царь Давид состарился, вошел в преклонные лета» (III Ц. 1, 1), наступило время опасных для народа и государства смут и восстаний, преодолеть последствия которых удалось только с приходом к власти нового царя, молодого, полного сил и здоровья.

Приведенная выше хеттская молитва об избавлении царя от болезни [8, с. 115] входит в обряд пуруллия, праздника Нового года, когда происходит «возрождение» царя и страны. Если описание недугов в молитве можно «рассматривать как свидетельство „одряхления“ правителя или даже, с некоторой натяжкой, его ритуальной „смерти“», то последующие строки, рассказывающие о восхождении царя на гору, о поднятии им «большого солнечного божества» и совершении ряда других обрядов, завершаются описанием полного исцеления царя: «…Страдание (у царя) отобрал, недуг (у царя) отобрал, [стра]х отобрал, боязнь отобрал, болезнь сердца отобрал, болезнь у него отобрал, старость у него отобрал, а мужскую силу возвратил ему, боевую силу возвратил ему», что знаменует также возрождение страны и процветание народа. Подобный же обряд обязательного ежегодного обновления мощи и силы царя и через его посредство — благосостояния и процветания страны и народа лежит в основе вавилонского праздника Нового года [164, с. 313 и сл.; 56, I, с. 448–449], а также древнеегипетского праздника хеб-сед, который в большинстве случаев справлялся в первый раз на 30 -м году правления фараона, а затем через каждые три года (иногда, правда, в другие сроки) и основное содержание которого состояло в воспроизведении «ритуальной смерти царя, его „оживления“ и возвращения ему магической власти над природой и, наконец, его „нового“ восшествия на престол в качестве „нового“ сильного правителя» [79, с. 17].

* * *

Феномен «царственность и царь» играет огромную роль в жизни древневосточного человека и занимает важное место в его модели мира, по которой царственность воспринимается причастной к миру божественному, а облеченный ею царь — посредником между миром богов и миром людей. Такое восприятие царственности и царя, несомненно, преобладало в воззрениях древневосточного человека, но не было единственным. Заметно постепенное усиление человеческого начала в трактовке царственности и соответственно человеческой сущности в восприятии царя, что, в свою очередь, породило сомнения в оценке деятельности царя как абсолютного блага и целесообразности служения ему, столь отчетливо звучащие в «Разговоре господина с рабом», где в начале диалога (а «начало в литературном произведении имеет определяющую моделирующую функцию — оно… замена более поздней категории причинности» [72, с. 259–260]) господин заявляет о своем намерении отправиться дворец и служить царю, но затем колеблется, раб же укрепляет его сомнения, говоря:

Не езди, господин мой, не езди.
Царь в дальний поход тебя отправит,
Пошлет неведомою дорогой,
Днем и ночью страдать он тебя заставит

[122, с. 204; I, стк. 69].

VII. Древневосточный человек и мир его богов

«Почему не следует писать „очерка месопотамской религии“», — таким полемически заостренным вопросом начинает А. Л. Оппенхейм главу… о месопотамской религии. Он считает систематическое описание месопотамской религии задачей невыполнимой, главным образом потому, что «человек Запада, по-видимому, не способен, а в глубине души и не желает понимать подобные религии, рассматривая их под искаженным углом антикварного интереса и апологетических претензий» [91, с. 186].

Пессимистический вывод крупного ассириолога направлен против столь распространенной модернизации древних религий, древних культур вообще, однако, как отметил И. М. Дьяконов [155, с. 391– 392], навряд ли можно согласиться с пессимистическим утверждением о принципиальной непознаваемости древневосточной культуры, в том числе религии. Наша задача в данной главе в постановке вопросов: как древневосточный человек воспринимал своих богов и как он представлял себе взаимоотношения «человек — боги, боги — человек»?

* * *

Однако, прежде чем пытаться разрешить эти вопросы, необходимо хотя бы вкратце коснуться спорной проблемы о месте мира богов в древневосточной модели мира. А. Л. Оппенхейм пишет: «Создается впечатление… что влияние религии на отдельных людей и на общество в целом не имело в Месопотамии существенного значения… Религия не предъявляла сколько-нибудь серьезных притязаний ни на тело, ни на время, ни на богатство индивидуума… Человек жил в чрезвычайно умеренном религиозном климате, определявшемся скорее социальными и экономическими, чем культовыми координатами» [91, с. 178–179]. Так ли это?

Среди шумерских текстов начала II тысячелетия до н. э. имеется так называемый «Календарь земледельца», начинающийся словами: «Во время оно землепашец поучал своего сына» и содержащий разные, сугубо практические советы о проведении полевых работ: о подготовке инвентаря, пахоте, посеве и т. д., среди которых, однако, встречаются и такие рекомендации: «Когда ростки пробьются сквозь (поверхность) земли, вознеси молитву богине Нинкилим… (Если ты исполнишь это), твой бог будет всегда милостив к тебе» [68, с. 83–84; стк. 64, 85]. В ветхозаветном законодательстве многочисленные религиозные законы и запреты властно вторгаются во все сферы жизни человека, нормируя многие