строительство каналов и т. д. Иными словами, функциональное назначение человека приобретает двусторонний характер, включающий не только служение богам, но также удовлетворение потребностей самого человека. С течением времени именно этот аспект — сотворение человека ради него самого (и богов), даже сотворение мира для человека (и для богов) — становится доминирующим в божественном замысле. Такова цель сотворения человека в гераклеопольском варианте древнеегипетского мифа творения: «Охранены люди, стадо бога, он (Ра) создал небо и землю по их (людей) желанию, он уничтожил хаос воды, он создал воздух, чтобы жили их носы. Они его подобия, вышедшие из его тела» [78, с. 84]. Аналогичные свидетельства содержатся в позднем варианте ветхозаветного мифа творения, в зороастрийском мифе: «Ты (Ахура-Мазда) тот, кто… создал для нас (людей) скот, источник благоденствия» [118, 2, с. 61; 47, стк. 3] и др. Поэтому вполне вероятным представляется предположение, что в соответствии с нарастающим антропоцентризмом древневосточной модели мира мысль человека древнего Ближнего Востока двигалась от признания главной целью богов в сотворении человека — их потребностью создать себе слуг к признанию конечной целью всего процесса творения желание удовлетворить потребности человека (и богов). Существенно меняются акценты в божественном замысле всего креативного процесса, но остается незыблемым признание генетической, морфологической и функциональной связанности человека и богов, породившее распространенную на всем древнем Ближнем Востоке и унаследованную другими эпохами мифологему о непосредственных интимных контактах между богами и земными женщинами, богинями и земными мужчинами, в которой также проявляется отношение «бог — человек, человек — бог».
Из многочисленных примеров приведем только два: «Когда люди начали умножаться на земле, и родились у них дочери; Тогда сыны ’Элохима увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал», сказано в ветхозаветной книге Бытие (6, 1–2), а в «Эпосе о Гильгамеше» богиня Иштар предлагает герою:
В этих и большинстве других примеров инициатива исходит от богов и богинь, что соответствует их доминирующему статусу в отношении «боги — человек». Однако даже в этом аспекте преобладание богов не признается абсолютным, ибо встречаются тексты, правда немногочисленные, в которых инициатива подобных (интимных) контактов исходит от человека, как, например, в шумерском мифе «Инанна и Шукаллитуда», повествующем о том, как садовник Шукаллитуда овладел в своем саду богиней Инанной.
Но вот что показательно: случаи интимных контактов между богами и людьми, людьми и богами, как правило, отмечены знаком минус, ибо Гильгамеш отвергает любовь Иштар, от связи сынов Элохима и дочерей человека рождается племя людей строптивых и высокомерных, а проступок садовника влечет за собой несчастья для всех «черноголовых». Кроме того, случаи интимных контактов между богами и людьми, людьми и богами, отнесенные, как правило, ко времени очень далекому, «изначальному», когда жили герои, каких позже не бывало, и свершались чудеса, которые больше не повторялись, с течением времени сменялись в древневосточной модели мира разговорно-зрительной формой контактов, проявившейся в теофании (явлении бога).
Теофания, включающая непременно двустороннее общение между богом и человеком, человеком и богом, предполагает, по мнению древних, не только физическое общение между ними — человек должен видеть, слышать бога, и бог должен видеть, слышать человека, но также определенную языковую и духовную общность, поскольку бог должен говорить о том, что важно человеку, и на том языке, который понятен человеку, и наоборот. Поэтому замена интимных контактов разговорно-зрительными в «исторические» времена не означает ослабление связей между богами и людьми, людьми и богами. Пожалуй, даже наоборот, ибо в отличие от носивших выраженный избирательный характер интимных контактов, которые касались лишь немногих избранных среди людей, предполагалось, что теофания не только случается чаще, но и доступна каждому. Таким образом происходило некоторое упрощение отношения «бог — человек, человек — бог». Если во время сражения при Кадеше бог Амон явился лишь одному фараону Рамсесу II, когда тот воззвал к богу: «Он (Амон) дал мне свою руку, и я возликовал. Он воззвал за мной: „Вперед! Вперед! Рамсес-Мериамон!“» [117, с. 123], то Йахве Элохим является не только царям и пророкам, жрецам и «божьим людям», но также рядовым смертным. Как правило, теофания служит средством оповещения индивида или людской общности о божественном предначертании.
У одного фараона, долго не имевшего наследника, родился мальчик, и «пришли богини Хатор, чтобы решить его судьбу. Они сказали: „Он примет смерть от крокодила, или от змеи, или же от собаки“» — так начинается древнеегипетская сказка об «Обреченном царевиче» [102, с. 78], отразившая древнеегипетское представление о том, что жизнь и смерть человека, весь его жизненный путь предначертан богами с момента его рождения. Эта предопределенность и есть судьба, о которой герой сказки говорит: «Я отдан во власть трем судьбам: крокодилу, змее, собаке» [102, с. 82].
Тем не менее царевич и его жена пытаются противостоять судьбе — разрубают змею. Но поскольку конец сказки не сохранился, трудно решить, кончается ли она избавлением героя от злой власти трех судеб (или гибелью судьбы-собаки). Во всяком случае, эта сказка, как и другие древнеегипетские тексты, свидетельствует, что в восприятии древнего египтянина одним из самых важных проявлений отношения «боги — человек, человек — боги» явилась дихотомия: божественное предначертание (судьба) — свобода воли человека, которая играла основополагающую (с учетом местных вариантов) роль в жизни древневосточного человека, хотя он, по всей вероятности, лишь смутно ощущал ее, не осознавал, во всяком случае, не выражал ее так, как мы.
Неоднократно отмечалось, что египтяне воспринимали мир и свою жизнь в нем как нечто стабильное и не подверженное изменениям, максимально упорядоченное, воспроизводящееся из поколения в поколение. Естественно, что предначертанность оказывалась заложенной в самой основе подобного мира и жизни. Жизнь человека в долине реки Нил представлялась «запрограммированной» не каким-то особым действием или силой, а самим фактом принадлежности человека к стабильному и упорядоченному, малоизменчивому и воспроизводящему миру, допускающему проявление свободы воли человека лишь в узких и жестких пределах. Это видно из описания причин бегства Синухета: «Мой ум помутился, мое сердце — его не было больше в моем теле — увлекло меня на путь бегства» [102, с. 12].
Здесь скорее всего выражен автоматизм поведенческой реакции в стабильном и упорядоченном мире и обществе, где проступок против фараона влечет за собой неминуемую кару, страх перед которой побуждает героя к бегству.
Если принять предложенную интерпретацию, то, мы приходим к выводу, что в понимании древних египтян божественное предначертание включено в миропорядок, есть воплощение его. Поэтому свобода воли возможна лишь как спонтанное приспособление человека к такому миропорядку (и тем «хороша») или, наоборот, как столь же спонтанная неприспособленность к нему (и тем «плоха»).
Шумеры и вавилоняне, напротив, воспринимали общество как изменчивое и зыбкое, неустойчивое и относительно быстротечное. Это во многом повлияло на специфичность шумеро-вавилонского понимания дихотомии: божественная предначертанность (судьба) — свобода человеческой воли. Для них характерно представление о судьбе как о божественной, непостижимой силе, действием которой обусловлены и отдельные события и вся жизнь человека и людских общностей. Представления о судьбе теснейшим образом связаны с основополагающей оппозицией: «жизнь — смерть» [58, с. 472], что подтверждается семантикой шумерского слова
