зямлі князь, Радар, які сьпярша кавалем быу, а пасьля-ж яго выбралі у князі» (Векавечная мяжа // Крывіч, 1923, № 3, с. 3).
Весьма интересные аналогии дает нам и кельтский календарь.
Весь год делился кельтами на две части, соотносимые с днем и ночью, начало которых знаменовали два главных праздника — Самайн (1 ноября) и Бельтан (1 мая). Предшествующие этим двум дням ночи считались кельтами временем, когда различные магические силы наиболее активны, когда открывалась дверь между земным и потусторонним миром и происходила встреча людей как с душами умерших (в Уэльсе в эту ночь специально оставляли пищу для покойных родственников), так и с другими сверхъестественными персонажами. Как отмечает Н. С. Широкова, все значительные и эпические события в кельтских преданиях происходят как раз во время дня начала зимы: «Это случалось в ночь Самайна (с 31 октября на 1 ноября), так как эта ночь, находясь на стыке старого и нового года кельтов, выполняла посредническую функцию между человеческим миром и божественным космосом» (Широкова Н. С. Культура кельтов и нордическая традиция античности, СПб., 2000, с. 189). Весьма многое и здесь перекликается с тем, что славяне связывали со Сварогом: и «ночное» время года, и связь с умершими предками. Кельтский материал дает нам подсказку и причины отмеченной выше соотнесенности ноября с принципом верховной власти у трех других индоевропейских народов: высшая власть по определению имеет небесное, божественное происхождение и лишь благодаря этому может осуществлять свои функции, а наиболее тесный контакт с иным миром возможен именно в ночь на 1 ноября. Календарь друидов содержит в себе намек и для понимания еще одной особенности, связанной с Кузьмой-Демьяном. Как уже отмечалось, в некоторых случаях божий коваль Кузьма-Демьян заменялся первыми русскими святыми Борисом и Глебом, причем обе пары иной раз изображались и в одинаковых «чалмах». День Бориса и Глеба празднуется 2 мая, причем этот христианский праздник, как показал Б. А. Рыбаков на основе расшифровки календаря на сосуде IV века, заменил собой какой-то языческий праздник: «Начало календарного счета на нижнем поясе ромашковского кувшина — 2 мая — точно совпадает с русским церковным праздником Бориса и Глеба («Борис-день»). Обстоятельства установления этого памятного дня и некоторые детали борисоглебовской иконографии позволяют думать, что и в данном случае перед нами не простое совпадение чисел, а такая же замена языческого христианским.
День 2 мая не связан с днем смерти ни одного из братьев; он установлен в столетнюю годовщину их смерти… День перенесения мощей — 2 мая, ставший первым собственно русским церковным праздником, не мог быть случайным, так как вся церемония его установления была обдуманным актом нескольких соперничающих князей (Владимир Мономах, Олег и Давыд Святославичи). В дальнейшем с именами Бориса и Глеба соединилось много поговорок, связывающих этот день с разными аграрными приметами. (…)
В том, что праздник 2 мая (близкий к общеевропейскому празднику весны) есть праздник всходов, молодых ростков, убеждает еще одна деталь: на древних изображениях Бориса и Глеба XII–XIII вв. (на золотых колтах, на серебряных монистах) рядом с погрудным рисунком князя обязательно присутствует схематичный рисунок «крина», идеограмма молодого ростка.
Думаю, что Владимир Мономах, учреждая наперекор греческой церкви первый русский национальный праздник, сознательно отошел от всех реальных дат и выбрал один из тех дней, на которые приходился какой-то древний народный праздник, праздник только что пробившихся на свет ростков яровых посевов» (Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси, М., 1988, с. 186–187). Необходимо также вспомнить, что рассказ о канонизации Бориса и Глеба непосредственно граничит в Ипатьевской летописи с пересказом мифа о Феосте-Свароге (последний помещен в ней автором под 1114 г., а канонизация состоялась в 1115 г.). То, что в русском народном православном календаре дни Бориса и Глеба (2 мая) и Кузьмы-Демьяна (1 ноября) делят год почти на две равные половины, имеет прямую аналогию с рассмотренным выше кельтским календарем, где точно такую же роль играют праздники Самайн и Бельтан. Интересно отметить, что связанный с именем бога корень в более поздний период прилагался в более поздний период солеварами к определению значимого для них промежутка времени. Летние месяцы с момента начала до окончания годичных работ по выварке соли назывались ими варничным годом, варей или заваром. Стоит вспомнить и то, что у балканских славян 1 мая считалось самым магическим днем в году. Об индоевропейских корнях этого праздника говорит и тот факт, что у древних германцев языческий праздник начала весны тоже начинался в ночь на 1 мая, получившую после принятие христианства название Вальпургиевой и заклейменную новой религией как время «великого шабаша» ведьм. Связь этих двух дат мы видим и в русской легенде «О Ное праведном».
Сделав ковчег за два года, Ной говорит интересующейся, чем же он занимался все это время, жене: «Вот осталось полгода до первого мая; в мае месяце, в первом числе, будет потоп» (Афанасьев А. Н. Народные русские легенды, М., 1998, с. 20). Поскольку строительство ковчега было завершено за полгода до потопа, он должен был быть построен Ноем 1 ноября. Учитывая устойчивую связь обеих дат в кельтском и славянском календарях, а также то, что, судя по всему, существовал славянский аналог мифа о создании Вара, где люди пережили вселенский катаклизм, можно предположить, что сооружение данного убежища датировалось восточнославянской традицией также 1 ноября, днем Сварога. Когда же с принятием христианства произошло наложение библейского мифа о всемирном потопе на его славянский аналог, Ноев ковчег заменил в народных преданиях языческую Вару как убежище людей, однако временные связи были сохранены легендой. Другим способом обозначения связи этих двух делящих год на две части сакральных дат стала для народного сознания с принятием христианства связь обоих пар православных святых и временами случающаяся в фольклоре подмена первой пары второй. Неясной остается лишь то, почему праздник начала весны был перенесен на Руси с 1 на 2 мая. Чем бы ни был вызван этот перенос, но в народном сознании день Бориса и Глеба зачастую назывался «барыш-днем», а сам св. Борис считался барышником, причем во многих местах купцы праздновали этот день в надежде получить за это в течение всего года барыши. Можно предположить, что первоначально с этим днем связывался не торговый барыш, что является результатом позднего переосмысления после утраты исходного смысла, а магическое изобилие, наподобие того, какое имело место на кельтском празднике Бельтан.
Глава 7 Сварожич-радигост балтийских славян
В предыдущих главах мы постарались рассмотреть различные стороны культа Сварога у восточных славян. Однако подавляющее большинство данных, использованных для подобной реконструкции, датируется временем после 988 г., т. е. эпохой двоеверия, в результате чего любые попытки восстановить форму и сущность древнерусского язычества в той или иной степени будут нести на себе печать гипотетичности. В этом отношении для нас представляются исключительно ценными материалы о культе Сварожича у балтийских славян, относящиеся ко времени безраздельного господства у них языческой религии и не искаженные еще христианскими напластованиями. Эти данные из западнославянского ареала являются для нас как бы лакмусовой бумажкой, которая способна достаточно надежно показать, верна предложенная нами реконструкция язычества предков или нет. Естественно, мы не можем ожидать полного совпадения представлений об этих двух богах на разных концах славянского мира. Во-первых, как это видно уже из имени, Сварожич балтийских славян мыслился им сыном Сварога, культ которого был зафиксирован поучениями против язычества и в Древней Руси («и огневи молять же ся, зовуще его сварожичымь»). Хотя мифическая биография любого бога-сына будет неизбежно отличаться от биографии бога-отца, мы вправе ожидать, что в представлениях о Сварожиче неизбежно должны были отразиться те или иные существенные аспекты, связанные с самим Сварогом. Во-вторых, следует принимать в расчет естественное различие между язычеством западных и восточных славян. Действительно, то, что нам известно о язычестве балтийских славян, далеко не всегда совпадает с нашими данными о древнерусском язычестве: здесь неизбежно сказывается как неполнота источников, так и племенные и временные различия, существовавшие между этими двумя ветвями славянства. Верования балтийских славян известны нам в основном по источникам XI–XII вв., когда под резким натиском христианских поработителей их религия представляла собой другую ступень развития по сравнению с русским язычеством IX–X вв. Тем не менее, религия западной и восточной частей славянского мира развивалась из единого источника, в результате
