человеку присуще естественное стремление к счастью и избеганию страданий. Счастье, которого мы желаем, и страдания, которых мы избегаем, не случайны – они порождены причинами и условиями. Понимание связи причин и последствий, приводящих к страданиям и счастью, и есть предмет четырех благородных истин.
Чтобы понять причинно-следственное происхождение наших страданий и счастья, мы должны тщательно исследовать причинную обусловленность. Допустим, вы полагаете, что ваши переживания боли, страдания и счастья ничем не обусловлены – иными словами, не имеют причины. Буддийское учение утверждает, что такое невозможно. Или, положим, вы считаете, что ваши страдания и счастье в некотором смысле обусловлены трансцендентным существом. Но эта возможность также отвергается буддизмом. Может быть, вы полагаете, что исходным источником всего сущего является некая первичная субстанция. Буддийское учение отвергает и эту возможность. Логически опровергая эти вероятности, буддизм приходит к выводу, что наш опыт страданий и счастья не взялся ниоткуда и не обусловлен какой- либо независимо существующей причиной. Не является он и последствием какого-либо сочетания названных факторов. Буддийское учение понимает причинную обусловленность как взаимозависимость: все вещи и события, включая наш опыт страданий и счастья, возникают из соединения множества причин и условий.
Вдумчиво размышляя об учении о четырех благородных истинах, мы приходим к выводу, что определяющую роль в том, будем мы испытывать счастье или страдание, играет сознание, или ум. Согласно буддийскому взгляду, существуют различные уровни страдания. Прежде всего, существует страдание, очевидное каждому, – боль. Все мы называем это страданием. Второй уровень страдания включает то, что мы обычно называем приятными ощущениями. На самом же деле приятные ощущения оказываются страданием, потому что в них сокрыто семя неудовлетворенности. Есть и третий уровень страдания, который по буддийской терминологии называется всепроникающим страданием существования. Можно сказать, что этот третий уровень страдания обусловлен самим нашим бытием как непробужденных существ, подверженных отрицательным эмоциям, помыслам и кармическим поступкам. Слово карма означает поступок, и как раз она удерживает нас в круге отрицательного опыта. Итак, связанность кармой и есть третий тип страдания.
Если вы рассмотрите три эти вида страдания, то обнаружите, что все они в конечном счете основаны на состояниях ума (или душевных состояниях). Собственно, необузданное состояние ума уже само по себе есть страдание. Если мы прочтем, что пишется об источнике страдания в буддийских текстах, то выяснится, что, хотя в тексте говорится о карме и заблуждении, мотивирующем кармические поступки, мы имеем дело с поступками, совершенными тем или иным деятелем. Поскольку за каждым поступком стоит мотивация, карму можно также в конечном счете понимать как некоторое состояние ума, а именно необузданное состояние. Сходным же образом, если говорить о заблуждениях, которые толкают нас к дурным поступкам, то и сами эти заблуждения суть необузданные состояния ума. Поэтому когда буддисты ссылаются на истину источника страдания, то речь идет о неуравновешенном, необузданном состоянии ума, которое препятствует нашему пробуждению и заставляет нас страдать. Исток страданий, причина страданий и само страдание могут быть до конца поняты только с учетом состояния, в котором пребывает ум.
О прекращении страданий мы говорим лишь применительно к живым существам, к агентам, имеющим сознание. Буддийское учение описывает прекращение страдания как наивысшее состояние счастья.
В конечном счете для понимания нашего опыта страдания и боли и пути, который ведет к прекращению страданий (четырех благородных истин), нам нужно понять природу ума.
Процесс порождения умом страданий, в которых мы живем, описан индийским учителем Чандракирти в его труде «Введение в срединный путь»: «Смятенное душевное состояние ведет к заблуждениям, толкающим человека на дурные поступки, которые затем создают для него скверную среду обитания».
Чтобы попытаться понять природу свободы от страданий, – буддисты называют это нирваной, – мы можем разобрать пассаж из знаменитого труда Нагарджуны «Основоположения срединного пути», в котором он в каком-то смысле приравнивает непро- бужденное существование (сансару) к пробужденному (нирване). Нагарджуна указывает: мы не должны считать, что нашему бытию (пробужденному или нет) присуща какой-то глубинная, основополагающая природа. С точки зрения пустоты оба эти вида бытия лишены какой-либо собственной независимой реальности. Пробужденное состояние отличается от непробужденного тем, что в первом мы постигаем и воспринимаем пустоту. Постижение и восприятие пустоты сансары само по себе и есть нирвана. Различие между сансарой и нирваной в состоянии ума.
Если мы исходим из этих предпосылок, вполне уместно задаться вопросом: не утверждает ли таким образом буддизм, что все в мире есть не что иное, как проекция нашего ума? Это основополагающий вопрос, на который буддийские мыслители на протяжении всей истории буддизма давали разные ответы. В одном лагере великие учители утверждали, что в конечном счете все, включая наши ощущения страдания и счастья, есть не что иное, как проекция ума.
Но есть и другой лагерь, сторонники которого очень живо опровергают крайнюю форму субъективизма. Они придерживаются мнения, что, хотя человек в известной мере может толковать все, включая и свои ощущения, как порождение своего сознания, это вовсе не означает, что весь окружающий
