выказывая усталости. Его великие сострадание и доброта дают ему силы никогда не сомневаться в том, что он мог бы, к примеру, привести в лоно Дхармы сотню тысяч людей. Он добр ко всем живым существам и находит счастье в учении, поэтому своим состраданием способен вызывать зарождение [у других] стремления к достижению просветления. В силу своей великой чистоты он никогда не относится к другим с ненавистью. Подводя итог, можно сказать, что, поскольку он достиг состояния будды в этом теле и в этой жизни, его ум настроен на то, чтобы открыть истину всем без исключения живым существам. [KT, 24–25]
Считается, что лама является олицетворением истины. Он не является учителем, а, скорее, обладает качествами самого учения – Дхармы (chos). Поскольку Дхарма является причиной (rgyu) реализации [KT, 24–25], ученик должен получить прямой опыт (mngon du) переживания её величия посредством слушания учений. Далее начинающие не просто восхищаются ламой, они также начинают больше задумываться о том, что за учение привело к такой трансформации самого ламу. Лама же, являясь объектом восхищения слушателей, проводит для них краткое ознакомление с учением и объясняет особую пользу практики. Таким образом устанавливаются привычные склонности (bag chags), которые позже созреют в глубокое понимание Дхармы. Несмотря на то, что начинающие ученики впервые «слушают Дхарму и осознают её пользу», всё происходящее остаётся лишь на уровне восприятия. Кунга Тензин напоминает нам, что сущностные учения невозможно постичь с помощью размышления (bsam gyis mi khyab) и что они находятся за пределами концептуальных идей (blo yi yul las das pa) [KT, 26]. Слушателям следует прекратить попытки понять, вместо этого просто восхищаясь глубиной тех учений, что они должны слушать (nyan bya). Тогда лама, в свою очередь, готов рассказать о Дхарме более конкретно.
Что же может предложить Дхарма такого, чего нельзя найти в других учениях? Процитировав несколько знаменитых высказываний из различных сутр и тантр, Кунга Тензин делится тем, что, по его мнению, является сутью Дхармы, а именно пониманием пустотности (stong ba):
Для того чтобы постичь пустотность, необходимо освоить всё, чему учат различные колесницы [хинаяна, махаяна, тантраяна]. [KT, 27]
Следуя традиции, установленной другими авторами, пишущими о махамудре, Кунга Тензин определяет различие между общим и глубоким пониманием пустотности. Общее понимание пустотности имеет два аспекта – понимание пустотности собственного «я» и пустотности феноменов.[142] Тонкое понимание пустотности подразумевает постижение вместерождённости (lhan skyes), а затем и пробуждённой мудрости – центральных понятий традиции махамудры. Это называется «наивысшая пустотность» (mchog ldan gyi stong). Это доведённое до совершенства воззрение пустотности является тем результатом, который обещают новичкам. Лама рассказывает ученикам о наивысшей пустотности и тем самым закладывает в них определённые склонности, которые позже созреют в духовную реализацию. Но вместе с тем Кунга Тензин предупреждает, что, в отличие от общего понимания пустотности, которому можно научить, понимание пустотности тонкого уровня требует «прямого опыта переживания» [KT, 31]. Однако, усвоив общий аспект пустотности посредством слышания (thos), слушания (nyam), размышления (bsam) и медитации (bsgom), ученик может подготовиться к прямому постижению пробуждённой мудрости [KT, 27].[143]
Джампел Паво также начинает свои комментарии по махамудре с объяснения общего уровня понимания пустотности:
Чтобы эти аспекты Дхармы развивались, я буду защищать врата… Этот путь быстро приводит к тому, что сердце наполняется нектаром, служащим причиной обретения совершенного просветления махамудры, целостности Дхармы и драгоценности сердечного тигле [snying po'i thig le]. Это глубокое рассуждение сложно постичь тем, кто привык к логическому анализу. Тот же, кто [правильно] слушает, достигнет плода махамудры точно так же, как победоносный Дордже Чанг [санскр. Ваджрадхара]. И всё же, Бхагаван дал это краткое наставление… Даже несмотря на то, что перед нами проявляются определённые категории феноменов, которые кажутся отличными от ума, – например, субстанции [dngos po], такие как внешняя форма, звук и так далее, – это происходит в силу того, что мы не способны сознавать естественное состояние реализованного ума. [Обычный ум] проявляется одновременно как субъект и объект. Сложившаяся привычная склонность цепляться за [двойственность] приводит к восприятию иллюзорных внешних объектов [как реальных]. [JP, f. 3а]
По существу, Джампел Паво разграничивает обычное сознание, обусловленное двойственностью «субъект – объект», то есть ошибочное воззрение (sems 'khrul), и безошибочное воззрение, о котором говорится в учениях Дхармы. Это позволяет читателю, не знакомому с буддизмом, если и не разобраться досконально в смысле представленного отрывка, то хотя бы представить (snang ba) эту разницу и по достоинству оценить то, что предлагает Дхарма. Для того, чтобы слушать учения Дхармы и осознать их пользу, необязательно их понимать. Как утверждается в процитированном отрывке, главной задачей слушания учений является действие по созданию привычной склонности (bag chags). Согласно доктрине причины и следствия, привычные склонности – хорошие или плохие – рано или поздно созревают в виде действий.
