Божественная светлость и превосходство. Изваян же [светильник], потому что прекрасен и превыше всякого слова, что касается до благообразия мысленного, Еммануил: ибо написано, что Он прекраснее сынов человеческих (Пс. 44:3) (О поклонении и служении в духе и истине. IX)[205].
Аллегорическое толкование использовалось для экзегезы не только Ветхого Завета, но и Нового. Например, блж. Августин сравнивал доброго самарянина (Лк. 10:30–37) с Самим Христом, а блж. Феофилакт Болгарский обобщил святоотеческие толкования этой притчи: пострадавший от разбойников — Адам и вся человеческая природа в нем, Иерусалим — рай, Иерихон — смертность, разбойники — бесы, священник и левит — Закон и Пророки, самарянин — Христос, масло и вино — проповедь надежды и обличения, гостиница — Церковь, хозяин гостиницы — учителя церковные, два динария — Ветхий и Новый Завет[206].
Частным случаем аллегорического толкования была нумерология, т. е. толкование, при котором цифры получают самостоятельное значение. Например, 318 слуг Авраама, с которыми он отправился выручать своего племянника Лота (Быт. 14:14), указывают на распятие Иисуса Христа: числовое значение первых букв имени Иисуса, I и Н, равно 10 и 8, а 300 — это числовое значение буквы Т, символизирующей крест (см. Послание апостола Варнавы. IX. 7).
Естественно, при всех попытках не допустить произвола в аллегорическом методе, практически все толкователи той эпохи не избежали крайностей, и, естественно, это вызвало критику. Наиболее радикально против аллегорических крайностей в толковании Священного Писания выступала антиохийская богословская школа.
Весьма иронично отзывался о толкованиях Оригена свт. Евстафий Антиохийский (Сидский), написавший труд «О чревовещательнице». В нем он достаточно резко выступал против крайностей аллегоризма, выражавшихся, в частности, в отрицании фактов ветхозаветной истории:
Не объясняет ли он [Ориген] с помощью аллегории колодцы, которые вырыл Авраам, и другое, относящееся к тому, в длинной речи, давая всему делу другой смысл, тогда как их до настоящего времени могут видеть в той стране собственными очами?[207]
А вот что писал, например, об аллегорическом толковании представитель антиохийской школы блж. Феодорит Кирский:
Древо жизни и древо познания добра и зла как должно называть, древами ли мысленными или чувственными? Божественное Писание говорит, что и сии древа произросли из земли, а потому имеют не иную какую природу, отличную от природы других растений. Как древо Креста есть собствен-но древо и именуется спасительным ради спасения, приобретаемого от веры в силу оного, так и сии древа произросли из земли, но по Божию определению одно из них наименовано древом жизни, а другое названо древом познания добра и зла, потому что при последнем древе произошло ощущение греха (Вопрос на книгу Бытия. XXVII)[208].
Вместе с тем и сам блж. Феодорит легко прибегал к аллегории там, где это ему требовалось. Например, говоря о различении животных чистых и нечистых (чисты те, у кого раздвоенные копыта и которые жуют при этом жвачку), он писал:
Раздвоенное копыто означает, как думаю, различение дел добрых и противоположных им, сверх же сего, жизнь не в на-стоящем только веке, но и в будущем… А отрыгающее жвание обозначает поучение в Божественных словесах (Вопрос на книгу Левит. XI) [209].
Таким образом, разногласие между александрийской и антиохийской школами не в том, законно ли аллегорическое толкование как таковое, а в том, насколько необходимо его применять к конкретному отрывку. Это различие не качественное, скорее количественное: у Оригена намного больше аллегорий, чем у блж. Феодорита.
Один и тот же экзегет легко мог сочетать оба подхода применительно к одному эпизоду. Например, свт. Григорий Нисский в трактате «О жизни Моисея Законодателя» сначала приводит пересказ библейского рассказа, понятого буквально (эту часть своего труда он называет ??????? — «повествование»), а затем возвращается к каждому из рассказанных эпизодов, чтобы истолковать его аллегорически или типологически (эта часть называется ?????? [феори?а] — «созерцание»)[210]. Таким образом, у каждой детали есть и буквальное, и «созерцательное» значение, но сам Григорий достаточно четко указывает, что символы эти в некоторой степени условны и произвольны, что они не должны трактоваться как нечто абсолютное и неколебимое. Например, Аарон у него толкуется как Ангел-хранитель человеческой души (ее символизирует сам Моисей), но тут же следует оговорка: в сцене сооружения золотого тельца такую параллель проводить не следует. Такая мелкая деталь, как сандалии, трактуется то в отрицательном смысле, как мертвость греховной человеческой природы (в сцене у Неопалимой купины), то в положительном, как аскетическая жизнь (в предписаниях о Пасхе), в зависимости от того, должен ли Моисей разуться или обуться.
