самой сути дела, должно теперь говорить на службе мышления как ведущее слово (Leitwort). Помысленное именно так, это слово столь же мало поддается переводу, как и греческое ????? и китайское Дао. Слово Ereignis означает здесь не то, что мы обычно зовем тем или другим происшествием (Geschehnis) или случаем (Vorkommnis). Теперь оно употребляется как singulare tantum»[29]. Поэтому, чтобы выразить со-принадлежность человека бытию и бытия сущности человека, слово Ereignis должно быть услышано в двойном значении: дара (Gabe), который дает явиться бытию, дает ему, так сказать, место «перед взором» (согласно корню ег-aидеп), тем самым оберегая его; и приведения-к-собственному бытия и Dasein, что делает их к тому же сопринадлежащими друг другу (согласно корню er-eignen). Тогда, как утверждается во «Времени и бытии», «бытие оказывается определенным родом события, а не событие — родом бытия»[30].
Однако даже если нюанс «события» не исчезает полностью в хайдеггеровском употреблении слова «Ereignis», тем не менее явственно видно, что это понятие (если речь еще идет о понятии) далеко уводит нас от вопроса о событии. В самом деле, «Ereignis» не может употребляться во множественном числе. Но рассмотрение множественности событий, исходя из которых разыгрывается смысл нашего существования и складывается наша история, составляет существенную черту всякого мышления о событии как таковом и в то же время служит, несомненно, еще более радикальным указанием на конечность нашего существования, чем то, которое имеет в виду Хайдеггер.
Кроме того, по признанию самого Хайдеггера, то, что обозначается словом «Ereignis», не принадлежит истории, определяемой как история бытия: «Определяющее судьбу в качестве Ereignis само по себе аисторично, или, лучше сказать, не имеет судьбы (das Schickende als das Ereignis, ist selbst ungeschichtlich, besser geschicklos)»[31]. Конечно, эта аисторичность означает не простую и чистую сверхисторичность вечной инстанции, стоящей над историей, а скорее конститутивное отступление того, что, освобождая историю от бытия в ее эпохах, скрывается и уходит в самом этом освобождении — и остается в этом смысле «вне истории», ибо дает место истории как таковой. Но никакое событие в событийном смысле не может быть облечено подобными прерогативами. Если событие открывает новую страницу истории, оно также всегда принадлежит этой истории именно в качестве внутримирового факта. Скажем еще раз: событийная проблематика и хайдеггеровское мышление Ereignis следуют в двух разных, а в некоторых отношениях даже противоположных направлениях. Нет никакой уверенности в том, что Ereignis не превратилось под пером Хайдеггера в последнее наименование инстанции, которая в своей глубине все еще метафизична — по крайней мере, в том смысле, что она не феноменологична.
Пора подойти к событию, как оно показывает себя в самом себе, не утруждая себя больше предварительными разъяснениями. Разумеется, такая попытка не может быть чем-то, кроме эскиза, и даже менее чем эскизом, поскольку полное резюме феноменологических разработок представляет собой совершенно невозможное начинание.
Возьмем в качестве исходного пункта аристотелевское различие между automaton и tukhe и попытаемся его свободно прокомментировать. Судя по всему, Аристотель имел здесь в виду различие между «случайностью» как свойством любого факта вообще, независимо от того, имеется ли кто-нибудь воспринимающий этот факт или нет, т. е. как свойством physis (природы) независимо от ее отношения к человеку: в этом смысле принцип неопределенности Гейзенберга значим как для Земли, так и для наиболее удаленных и безжизненных планет, на которых, очевидно, невозможно никакое физическое наблюдение, — и tukhe, которое в данном случае обозначает шанс или его отсутствие, судьбу, жребий, поскольку они определяются исключительно в отношении к человеческим целям. Не будь человеческих целей, достижение которых либо затрудняет, либо вовсе делает невозможным болезнь, не было бы никакого смысла говорить об этом как неудаче, ударе судьбы, испытании, через которое необходимо пройти, и т. д.
Это различие — важнейшее, хотя в его интерпретации нужно остерегаться поспешности, к примеру, утверждая, что automaton есть «объективный факт», тогда как tukhe и событие «субъективны». Событие, конечно, не является «субъективным» в смысле зависимости от моей доброй воли рассматривать его в качестве такового или нет. Например, серьезное, угрожающее жизни заболевание являет себя как кризис всей человеческой экзистенции, то есть общезначимым и «объективным» образом. Такое заболевание разыгрывает репертуар типических реакций (от неприятия к подавленности, от подавленности к протесту, а от протеста — к принятию. Вполне возможно описать их как универсальные, и в то же время универсальный характер многих реакций, всегда одних и тех же, на этот кризис, в который погружается экзистенция, совершенно не исключает индивидуального ответа на происходящее с человеком. Эта индивидуальность ответа сама составляет типическую, универсальную, необходимую и «объективную» черту всякого события. Пока мы цепляемся за категории
