возможности обосновать их более весомо. Во-первых, Аристотель был первым, кто предвосхитил различие факта и события, которое я сейчас постараюсь феноменологически уточнить. Действительно, он различает «случайность» (to automaton), взятую в широком и обобщенном значении — как свойство подлунного мира, мира превратностей, — и судьбу (счастливую или несчастливую), или участь (tukhe), поскольку она содержит отсылку к человеческим целям, ибо только существо, способное ставить себе цели, может увидеть их уничтоженными или поколебленными tukhe. Согласно Аристотелю, только человек открыт событию (tukhe), тогда как вся природа (physis) отдана во власть слепого случая. Во- вторых, согласно замечательной формуле «Никомаховой этики», открытость событию означает для человеческого существа способность вынести rhopen tes zoes, «полное потрясение всей жизни»[10] (1100а 25). Слово rhope, буквально означающее наклон чаши весов, указывает на переменчивость судьбы, которая, как это видно на примере Приама, может без конца переходить от счастья к несчастью, поражая саму добродетель. Как уточняет Аристотель, даже добродетельный не гарантирован от потери добродетели, когда подвергается величайшим несчастьям. Поэтому единственное постоянство, к которому может стремиться человеческая мудрость, — это предельно неустойчивое постоянство phronesis (благоразумия): понимание, которое возникает только в потоке обстоятельств, только через их посредничество, и которое, стало быть, неразрывно связано с их переживанием, претворяемым в опыт (empereia). Аристотель, несомненно, был первым и в течение долгого времени единственным философом, проложившим путь антропологии конечности, который приведет к Кьеркегору, Хайдеггеру и Арендт.
Именно на пересечении этих двух традиций мышления — однако, естественно, отдавая первенство второй, гораздо более богатой, — может развернуться феноменология события. Именно к ней я хотел бы сейчас обратиться.
Феноменология была определена Гуссерлем как научная дескриптивная дисциплина, которая рассматривает явление как формальный источник, не предписывая ему заранее какого-либо смысла. Однако гуссерлевская феноменология, не столько в силу созерцания феноменов, сколько по причине предварительного метафизического решения, с самого начала была ориентирована на объекты и на их субъективные корреляты, на «являющиеся множественности», т. е. переживания (Erlebnisse), отправляясь от которых и благодаря которым предметы конституируются в своей предметности для сознания. Феноменология полагает своей преимущественной темой ноэтико-ноэматические корреляции, т. е. интенциональность в ее собственном смысле. Не замечая, что некоторые феномены в силу самого способа своего явления не поддаются различению субъекта и объекта, она превратила это различение в необходимую и незаменимую отправную точку для всякого феноменологического описания. По мнению Гуссерля, тот трюизм, что всякий феномен есть феномен для кого-то (скажем, для «субъекта», способного сделать его явлением), позволяет выдвинуть тезис, основательно нагруженный метафизическими коннотациями. Он целиком унаследован от картезианского убеждения в том, что «душа познаваема легче, чем тело», и поэтому субъект по праву предшествует объекту, всецело определяя его явление в силу своей наивысшей достоверности. Так феноменологическое описание постепенно обретает форму идеализма задолго до знаменитого трансцендентального поворота, заявленного в «Идеях к чистой феноменологии I». Мир и феномены могут обрести смысл лишь в силу субъективного наделения смыслом (Sinngebung). Субъект, эта единственная конституирующая инстанция, уже предвосхитил всякий мыслимый смысл, так что к нему не может уже прийти ничего, что с самого начала не было бы конституировано им самим. С этого момента всякое событие низведено до уровня объекта, конституированного, как и любой другой объект. Такой подход с самого начала демонстрирует свои границы. Не есть ли событие нечто такое, что превышает любое предвосхищение смысла и любое опережающее наделение смыслом? Если мы согласны с этой предварительной характеристикой, то в противовес Гуссерлю можно было бы даже утверждать, что событие — это единственный феномен, который поистине образцово отвечает гуссерлевской характеристике феноменологии, переворачивая ее. В самом деле, если феноменология усматривает в явлении формальный источник знания, не предписывая ему заранее того или иного смысла, то единственным феноменом, который полностью отвечает этой цели, telos, феноменом по преимуществу, будет тот, который недоступен в свете предпонимания, который несет в себе как свой собственный смысл, так и свой собственный горизонт понятности: феномен в высшем смысле, для которого смысл явления неотделим более от явления смысла.
Поэтому, если мы желаем восстановить в правах такой феномен в рамках феноменологии, нам нужно в первую очередь обращаться не к Гуссерлю, а к тому, кто самым решительным образом отверг отправной пункт гуссерлевской феноменологии — различие субъекта и объекта, — а вместе с ним и всю проблематику «конституирования». Мы должны обратиться к Хайдеггеру. Однако при ближайшем рассмотрении дело оказывается сложнее. В дальнейшем я хотел бы показать, что хотя Хайдеггер, несомненно, лучший «гид», чем Гуссерль, на пути к пониманию феноменальности события, он все же не самый лучший гид, поскольку бросает нас на полдороге. Иначе говоря, я хотел бы указать на мотивы, побуждающие нас пойти на шаг дальше Хайдеггера, к чему мы уже подготовлены самим Хайдеггером, и в особенности его «Бытием и временем».
