когда тело твое получит рану, заботишься ты уврачевать её, так попекись, чтобы оно явилось бесстрастным в воскресении». [14] Потому исихасты, пишет архимандрит Киприан, «в теле видят не помеху для воспитания души, а сотрудника духа, его друга, сопряжённого ему в божественном плане о создании человека. Аскетическое обуздание и воспитание тела не есть умерщвление, а только наибольшее приспособление для служения душе и уму».[15] Что касается «работы ума» в этот момент, то она существенно отличается от мышления в общепринятом смысле. О процессе подобного «мышления» отечественный богослов епископ Феофан пишет следующее: «Когда мысль погрузится в беспредельное и выйдет из себя, то исчезает в глубоком изумлении».
Насколько это реально и можно ли «технически» реализовать связь очищенной души с Богом? Св. Григорий Палама делится с нами на этот счет:
«Надо блуждающий во вне по предметам чувственного мира ум вернуть внутрь своего тела, а оттуда направить его к Богу». Положение тела при этом должно быть следующим: голова немного наклонена и взором направлена на грудь или живот человека – это, считает Палама, облегчает молитвенное делание. И тогда, дополняет рассуждения Паламы Никита Стифат, ум достигшего совершенства во внутреннем трезвении и достигает таинственных высот, ибо «ему свойственно пересекать воздух, возноситься выше всего, вращаться в кругу горних чинов небесных, приближаться к Первому Свету и исследовать духом глубины Божия… Он пребывает в общении с высочайшими силами херувимов и серафимов, коим принадлежит слово мудрости и вместе слово разума».[16] Но для этого не достаточно «оставить мышление», воспарив над ним, поскольку следует ещё преодолеть образное чувствование, что самое сложное. По словам Григория Богослова: «Как невозможно обогнать собственную тень, сколько бы не спешил;… так и находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего-либо телесного. Ибо всегда превзойдет что-нибудь наше, сколько бы ни усиливался ум отрешиться от видимого и уединиться в себя».[17]
Как видим, «наше» внутреннее чувствование крепко «держит» ум даже и самых продвинутых аскетов, что естественно для человеческой психики. Как показали последующие исследования аскетики – ум не в состоянии полностью отрешиться от образного мышления (видения) и воспарить к без- образному восприятию чего-либо, ибо в этом случае человек должен превзойти свою природу, что невозможно. «Сами по себе отвлеченные идеи, – пишет проф. Соколов, – могут не иметь чувственных форм; но общечеловеческий опыт свидетельствует, что их реальность становится для нас гораздо яснее и ощутительнее, если нам удастся представить их в чувственных формах. В этом случае, по «закону диффузии» Юма, живость чувственного образа усиливает живость самой идеи и делает её более доступной вере».[18] «И в видениях пророков, и в откровениях святых, и в озарениях обращавшихся к вере, и в молитвенных созерцаниях… образ был её проводником, её воплощением, её выразителем для сознания».[19]
По-видимому, разрешение противоречий «психического» плана кроется в том, что «умное делание» просветлённых монахов находится за пределами возможностей сугубо научного анализа, ибо процесс «выхода» человека «из самого себя» вряд ли можно проследить какими-либо, даже и самыми точными, «инструментариями». Дело в том, что «образ», о котором пишут аскеты и мистики, не тождествен образам, рождающимся в психической деятельности «обычного», то бишь, присно-мирского человека. Ибо в сознании последнего образы являются следствием присущего человеку «заурядного» чувствования, растлевающего, по мнению аскетов, душу и само «сердце» человека. По мысли Исаака Сирина: «жизнь духовная есть деятельность без участия чувств». «Когда живёт сердце, упадают чувства. Восстание чувств есть омертвление сердца», понимаемого мистиками отнюдь не в медицинском плане.
Исходя из вышесказанного, наиболее совершенной – без-умной и без-образной – формой, в которой человек может ощущать свое единение с Богом, есть свет как выражение Совершенного – чистого, святого и животворящего. Это новое состояние – «умное видение» или «ведение» – и можно считать исчезновением человека в Боге. Об этом задолго до открытий египетских и византийских мистиков писал Плотин: «Надо верить, что душа тогда видит Бога, когда её внезапно озаряет свет, ибо этот свет от Него исходит и есть Он Сам. Надо думать, что Он присутствует, когда, подобно другому Богу, войдя в дом пронизывающего Его, Он озаряет Его, ибо дом остаётся мрачным, если Он не придёт его озарить. Так душа не имеет света, когда она лишена Его присутствия; озарённая Им, она имеет то, чего искала». Но, уточняя, предостерегали византийские аскеты, под «видением Бога» и «созерцанием света» нельзя понимать видение самой сущности Божией, коей никто никогда не видел и видеть не может (вскользь замечу, что именно этого не хотели понимать противники Паламы). Таким образом, плоть и душа, находясь в соподчинённом отношении, неразрывно существуют в теле и, соответственно, в субстанциональной личности. В то же время, возносясь душой (отрешённой от всего мирского) к Богу, исихаст озабочен был тем, чтобы не оставить на земле, осквернённой грехом, «слепок» Божий.
Таковы вкратце суть, условия и характер учения исихии, которая, став в Византии узаконенной «истиной для всех», в реально- историческом приложении не нашла своего подобия.
V. К вариативности «смысла» и «разнице» в способах духовного постижения условной «истины» можно добавить методы аналитического мышления, вложенные в уста богословов и духовных мыслителей разных эпох. Отсюда несхожие и подчас кардинально противоположные трактовки спасения души.
К примеру, католический богослов Пьер Абеляр, полагая, что «ни добрые, ни злые не равны между собой, и нельзя уравнивать их заслуги, то есть нельзя считать, что их воздаяние должно быть равным» (Диалог между Философом, Иудеем и Христианином), в подтверждение своей мысли ссылался на ап. Павла: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звёзд; и звезда от звезды разнится в славе. Так и при воскресении мёртвых: сеется в тлении,
