Священное ремесло. Философские портреты

бесценное Существо, Которое одно стоило всей природы и всех ее законов, которая и создавалась, может быть, единственно для одного только Его появления. Самая глубокая, самая заветная и вместе с тем самая трепетная и тревожная мысль Достоевского выразилась в этом рассказе, – настаивает Шестов. «В который уже раз стоит он, забыв и себя и все на свете, перед чашками страшных весов: на одной огромная, безмерно тяжелая природа с ее принципами и законами, глухая, слепая, немая; на другую он бросает свое невесомое, ничем не защищенное и не охраненное то пщсоштоо и с затаенным дыханием ждет: какая перетянет»[57].

Шестов, как и герой Достоевского, мучительно застывает перед этой картиной. И не раз вспоминает слова Паскаля:

«Jesus sera en agonie jusqu’a la fin du monde: il ne faut pas dormir pendant ce temps-la»¹.

IV

И вправду, точнее всего он мог выразить себя чужими словами. Уместно ли говорить здесь о даре перевоплощения? Или об особой философской стыдливости? Или прямо о том, что не во что было облечь ему собственную мысль – она вечно в спорах с другими? Так почему же его шестовская истина, пребывающая за пределами всяких истин, не может выразить себя иначе, кроме как открывая наготу истин ее противников?

Вспомним еще раз Толстого – все его герои, и тот, от имени которого написаны Записки Сумасшедшего, и Иван Ильич, и отец Сергий, и Брехунов испытывают то, что в двадцатом веке было названо «пограничными ситуациями», но о них учит не Шестов, а Ясперс. Шестов ни о каких ситуациях не учит, он духовно через них проходит, ими живет, вкладывая в них то, что пережил сам. Сама его мысль – пограничная ситуация. Человеческое существование воспринимается им под знаком какой-то угрозы, неотвратимого осуждения, оно устремлено в никуда, творит из ничего (статья о Чехове), погружено в повседневность, в бессмыслицу, в озабоченность, в успокаивающую всеобщую безликость, в обольщения и иллюзии (и здесь по Шестову даже толстовский подвижник не является исключением), но об этой иллюзорной безликой всеобщности и бытия-к-смерти учит не Шестов, а Хайдеггер. Шестов не учит, но сильнее, чем кто-либо другой тяготится всем этим и рвется к пробуждению. И даже об абсурде повседневного существования недвусмысленно говорит не Шестов, а Камю. Шестов не излагает и не проповедует, он как будто предпочитает беседу с глазу на глаз со своим читателем на языке, понятном лишь им двоим. И даже о том последнем опыте, о смертном зрении, открывающемся в переломную благодатную или страшную минуту, о том, для чего Ясперс предложил термин Existenzerhellung – «просветление экзистенции», почему же столь скупо говорит об этом учение Шестова? Разве не мог он – писавший о Страшном Суде с таким напряженным, затаенным знанием – ввести свой опыт в понятия, развернуть в структуры и фигуры мысли или хотя бы в общедоступные философские образы, могущие убедить, способные легко привиться чужим душам, гармонически вписаться в пейзаж культуры?

Нет, не мог, да и сам вопрос не имеет смысла – можно ли спрашивать у мыслителя о том, чего у него нет? Однако все это в какой-то форме у него было, было и нечто большее, оставшееся за строкой, не вырвавшееся к слову, словно сжатое молчанием. Для Шестова слово изобретено для здешней жизни, оно приковывает человека к преходящему, не пускает к самому важному. Но тогда откуда у нас Библия, молитвы, и тот «гармонический проливень слез» (Мандельштам), который иногда вызывают слова? По странности забыв, что все это произошло еще до грехопадения, он пишет: «Сейчас же после сотворения мира, Бог позвал человека и велел ему дать имена всем тварям. И, когда имена были даны, человек этим отрезал себя от всех истоков жизни»[58]. Значит, пусть не будет имен, и первозданное останется безымянным, не стертым в совместном владении, для каждого своим, непередаваемым? Философия Шестова отказывается делать то, к чему как раз призван философ: именовать новые вещи, открываемые познанием. Эта философия вообще отказывается делать то, к чему она призвана – познавать. Познавать для нее – значит судить, т. е. выносить приговоры по внешним, не имеющим отношения к самому важному признакам. Она отказывается познавать даже себя. «По заповедям Бога познавать себя вовсе не нужно, даже и нельзя»[59]. Но философия, коль скоро она мыслит, видимо, все же не может исполнить эту шестовскую заповедь. Она, пусть и в прикровенной форме, постоянно задается вопросом: откуда она? ради познания какой истины существует? почему истина мыслится ею так, а не иначе? и наконец: может ли она передать ее другим?

«Может ли душа смертного, пробуждающаяся даже от сна и уверовавшая в то, что она имеет высшее предназначение, объяснить другим, что с ней происходит?»[60].

И много раз Шестов отвечает и разъясняет себе и другим: «По самой своей природе тайна такова, что она не может быть открыта, а Истина постигается нами лишь постольку, поскольку мы не желаем овладеть ею, использовать ее для “исторических нужд”, т. е. в пределах единственного известного нам измерения времени. Как только мы захотим открыть тайну или использовать Истину, т. е. сделать тайну явной, а Истину всеобщей и необходимой – хотя бы нами руководило самое возвышенное, самое благородное стремление разделить свое знание с ближним, облагодетельствовать человеческий род и т. п. – мы мгновенно забываем все, что видели в “выхождении”, в “исступлении”, начинаем видеть, “как все” и говорим то, что нужно “всем”. Т. е. та логика, которая делает чудо превращения отдельных “бесполезных” переживаний в общеполезный “опыт” и таким образом создает необходимый для нашего существования прочный и неизменный порядок – убивает Тайну»[61].

«Она (истина) задыхается в тяжких объятиях “самоочевидностей”, дающих достоверность нашему знанию…» [62]

Но коль скоро именно такая – задыхающаяся, не вместимая словом истина, которую ни с кем нельзя разделить, – стала нашим единственным достоянием, то как же было ею и одному-то владеть? Даже приобщившись к ней в «исступлении», как можно было ее сохранить, сделать своей, писать с