историю как мою личную судьбу, я беру внутрь себя весь мир, все человечество, всю культуру. Вся мировая история произошла со мной, я микрокосм. Поэтому у меня есть двойственное чувство истории, история мне чужда и враждебна, и история есть м о я история, история со мной. И я думаю, что тут есть эсхатологическая двойственность».
Здесь, как и повсюду в его текстах, перед ним раскрыта, обнажена изначальная интуиция, первичная очевидность, «экзистенциальная установка». Но вслед за установкой тотчас появляется и «учение» – об эсхатологическом смысле истории. Между тем и другим существует неустранимый конфликт – то, что принадлежит учению, есть уже объективация и экстериоризация того, что выносится «волнами» из первичного истока. В каком-то смысле неразрешимость этого конфликта вылилась в учение об объективации. И от того, что «учение», выбирая между верностью интуиции и рамками объективированного философского мышления, всегда предпочитало оставаться верным тому, что «открывалось в глубине», оно принимало характер неожиданный, то ли поразительно смелый, то ли мифический.
Все это относится и к учению об истории. Оно стоит под знаком прежнего дуализма: неодолимого отвращения к миру, живущему в падшем времени, и активностью творческого духа, обращенного к тому, что за временем. История мыслится Бердяевым как скачкообразный, катастрофический процесс, в котором совершается рождение Богочеловечества, созидание нового духа. В этом процессе в человеке открываются как творческие, благие, так и злые потенции. И те и другие ведут к концу исторического времени, но ведут по-разному. Апокалипсис зависит от человека, история кончается у врат Царства Божьего. Вместе с ней кончается и ад временного, падшего. Ад связан прежде всего с томлением во времени, его нет в вечности. Но в то же время у Бердяева есть и райское видение истории, истории, имеющей пролог на небе, почти как в Книге Иова, истории, задуманной Богом, творящейся человеком, но «обрастающей» падшим временем на земле.
Он склонен скорее отказаться от мира как космоса, но принять его как историю. Православной традиции свойственно скорее обратное. Бердяев впадает в крайность, но преодолевает вместе с тем то, что он называет «аскетическо-монашеским нечувствием истории». Нельзя пройти мимо этого конфликта. Со временем его идеи, «профетизмы» или «провокации» стали вызывать не столько противодействие, сколько странное равнодушие, почти глухоту. Чем известней он становился, чем дальше звучал его голос на Западе, тем безнадежней было невосприятие его русской средой. Он критиковал, нападал, проповедовал – его, в общем, не слышали. И дело было не в «ересях», но в различии вер. Как нечувствие истории, и захваченность ею могут услышать друг друга? И как тот, кто несом ею, болен ею, воспринимает того, кто всецело сосредоточен на истории личной души, полагая все прочее делом всеблагого Промысла, до которого слабым умом не дотянуться?
Характерным здесь было столкновение Бердяева с учительской, т. е. пастырской позицией епископа Феофана Затворника[104] на почве аскетики. Человек, призванный к гениальности (которая не совпадает с гением, но выражает лишь творческое «цветение» личности, в котором каждый человек может найти себя), не должен гнаться за святостью. Святости он едва ли достигнет, но лишь погубит свой творческий дар, не исполнит своего назначения на земле. Преи. Феофан же настаивал (как его воспринимал Бердяев) на равном для всех, едином христианском призвании на почве обычного бытового благочестия, которое подлаживается к миру. Учение Феофана он называет «сочетанием мистической аскетики с позитивно-утилитарным жизнеустройством и мироохранением, приспособлением религии искупления к последствиям греха, т. е. к миру». «Еп. Феофан проповедует идеал хозяйственной расчетливости и даже умеренной стяжательности. Для семьи хорошо и обогащаться. Не нужно заноситься ввысь, быть слишком духовным. Мирское буржуазное стяжательство отлично оправдывается аскетикой Феофана». В противовес ему бердяевская этика гениальности, в отличие от этики падшего, стяжательного закона, не дает советов, как жить, ни тем, более, как выжить.
Его легко упрекнуть в максимализме в ущерб мудрости, романтической гордыне, философском самоуправстве и многом другом. Его философия неотделима от проповеди, иной она быть не может. Но за столкновением с преп. еп. Феофаном слышится спор, который непрерывно идет в России последние два века. Речь идет о различии религиозных характеров, контрастности духовных путей в рамках единого исповедания. Условно говоря, есть царский, он же срединный путь, указанный преп. Феофаном, за которым стоит Предание, и есть путь, в одиночку проложенный Бердяевым, на котором звучит вечный ропот мыслящего тростника, выстаивающего под ветрами истории. Ропот то срывается в крик, то одевается в умозрения. На первом пути мы видим множество христиан, весьма ревностных, послушных закону и авторитету, правилам и обычаям, живущих богослужебным праздником Церкви, ее бытом и заповеданным ею покаянием. Праздник празднуется не только в храме, он живет и в душе подальше от мира и от преходящих его обликов… Впрочем, жизнь их, по совету еп. Феофана, может быть устроена прочно, здраво, патриотично, они легко вписываются почти в любую социальную систему и рамку. Они умеют быть покорными перед житейскими или историческими обстоятельствами. Во времена гонений аскетическое смирение может приводить их как к мученичеству, но в период мира – согласию с любым установленным порядком. В смиренниках и аскетах мы встречаем как религиозно освященную покорность, так и – как во времена религиозного подполья – мученическое стояние за правду, но за правду в Церкви, а не социального мира самого по себе, от которого христианская душа пребывала, как правило, как бы поодаль[105].
На другом пути происходит волевое вмешательство в жизнь, а оно никогда не бывает бесстрастным. Это путь религиозных «диссидентов» и реформаторов (естественно, гораздо менее многочисленных), что в российском контексте суть одно и то же. Упреки против них известны: они сосредоточены не на внутреннем греховном своем зле, а на чужом, внешнем, историческом, общественном или внутрицерковном. И потому им всегда не хватает смирения, «стояние их перед Богом» редко бывает безупречно прямым. Они думают своими идеями и проектами засыпать этот ров, разделяющий духовное и мирское, разрушить перегородку между спасающейся душой и падшим миром. Они часто хотят всего и сразу, и оттого не могут примириться с
