миру я в глубине своего существования встречает Гостя, того, Кто из Своей внутренней достоверности, определяет выбор нашей души, принимающей на себя легкое иго покорности. «В своей подлинной глубине, т. е. в своем истинном существе, душа сама есть то, что ей открывается за ее собственными пределами» [139].
Для Шестова эта интимность душевной связи с сокровенным Ты не выступает на первый план. «Покорность» для него – скорее синоним отсутствия подлинной веры, отнюдь не первый признак ее. Он болезненно сосредоточен на том, что чуждо Богу, даже враждебно Ему. Враг «номер один» для Шестова – всякое рационально сформулированное человеческое знание, догматическое ли, назидательное, все равно, «общие идеи», порабощающие нас понятия, все то, что он расценивает как соль, которую сыпят на раны Иова его друзья. Его враг поселился и укрепился в разуме как таковом, и его философский пафос, методически ведет его только к разысканию и разоблачению этого врага, который – даже при не очень пристальном взгляде – заложен в нем самом. Он отчаянно ищет Бога, Который «выше добра», но лишь тогда может обнаружить «тень» Его, озаренную внезапной вспышкой какой-то молнии, когда все наше знание откажется от своих ложных притязаний и признает свое полное и окончательное поражение. Это означает, что какие бы то ни было прозрения, в которых Бог открывает Себя в Своей нераскрываемости, невозможно передать другому. Бог Авраама остается только его, Авраама, Богом, его призвание несообщаемо другому. Философия, как и религия, притязающая на власть ключей (по Шестову), т. е. на общепонятность и всеобязательность, в своем высокомерии и самодовольстве стремится облечь опыт Авраама, Иова или ап. Павла в свои катехизисы и тем самым сотворить идола. И потому основной мотив шестовской философской проповеди как-то глухо трагичен, иной раз в нем прорывается даже какое-то болезненное торжество безнадежности; так что мыслитель кажется нам неким героем Достоевского из неизвестного романа, которому не суждено было быть написанным. Если мы сравним эту словно мечущуюся в клетке мысль с изначально светлой, доверяющей радости тональностью мысли Франка, то не сможем не удивиться тому (на что, кажется, никто не обращал внимание), что в одно и то же время два русских мыслителя, вышедших из иудейской среды, создали два типа религиозной философии, радикально противоположных друг другу.
Мышление Симоны Вейль в каком-то смысле более всего драматично. Она не удовлетворяется поиском чужих «озарений», как Шестов, но открывает для себя и в себе присутствие Христа, не принимая в то же время христианства как религии, «чужой» для ее народа, обреченного в то время на уничтожение. Если говорить исключительно о ее личном опыте, она ближе всех подходит к тайне веры как внутреннему духовному событию, но тайна в поиске Вейль остается как бы «обнаженной», не облеченной ни в одну из традиций. Ее опыт, выраженный в сжатой форме прежде всего в книге La pesanteur et la grace (Тяжесть и благодать), составленной после ее смерти из дневниковых записей, говорит о таком напряжении, углублении и вместе с тем «невозможности» веры как конкретного исповедания «вместе с другими», какие редко можно встретить среди мистиков. Ибо эта вера, яростно отвергающая и иудаизм, не может найти для себя воплощения, иной «практики», кроме личного аскетизма, который в конечном счете приговаривает ее к смерти. Она застывает на пороге, не в силах сделать еще одного шага. Опыт Симоны Вейль – напряженное стояние перед Богом в ожидании Его. Бог должен придти к ней (L’attente de Dieu, как называется одна из ее книг), но на пороге она ставит Ему ряд невыполнимых условий; так ожидание и вопрошание становится философским, да и не только философским мученичеством[140].
Каждый раз речь идет здесь о рефлексии обособленной личности и пережитым ею экзистенциальным опытом. Философия Семена Франка носит несколько иной характер. Его мысль гораздо менее интимна, чем мышление Мартина Бубера и Симоны Вейль, и гораздо менее трагична (в античном смысле), чем одинокие «дерзновения» Льва Шестова. Но она гораздо более целостна, социальна и гармонична. Даже его Непостижимое по сути открыто для всех, поскольку опыт сокрытого в нас свойственен каждому. Тайна в философском исповедании Франка соединяет нас перед лицом единого Бога, непознаваемого для разума, но близкого и зримого в Своем благодатном присутствии в нас и среди нас, в нашем знании, переживании, наконец традиции и общине. Он – не только абсолютное Ты сокровенного, текущего в нас диалога, (Мартин Бубер), не только Тот, кто стоит абсолютно за пределами всякого разумения, открываясь лишь в потрясении или озарении немногих избранников (Лев Шестов), не вечное ностальгическое стояние у последнего порога откровения (Симона Вейль). Он – наш Бог, Бог, пребывающий с нами, с Авраамом, Исааком и Иаковом, но также и с философами и верующими, с живой общиной веры и ее Преданием. Он – Бог Иисуса Христа, Который есть основание и благовестие нашей веры и Его Церкви.
Знание о Боге: между Царством и АбсолютомПознание веры у Франка – постижение присутствия Бога в нас. Объединяющее «в нас» для него столь же важно, как и интимное «со мной». Откровение Непостижимого у него, как было отмечено, приближается к определению веры ап. Павлом. Общинное познание истины как логической необходимости, действующей во всех, и личностный характер веры не только не вступают в конфликт, но взаимно узнают и принимают друг друга. Они сливаются в единство: знание-вера, которое легко можно было бы назвать и «соборностью», хотя Франк обычно не прибегает к этому излюбленному славянофилами термину.
Что же такое вера? Об этом Франк допытывается в своей книге С нами Бог. Он различает веру-доверие и веру-достоверность. Доверие рассматривается прежде всего как подчинение авторитету, это вера ребенка, полностью доверяющего Отцу Небесному. Но вера-доверие тяготеет к вере-достоверности, которая означает «реальное присутствие самого предмета знания или мысли в нашем сознании» [141].
В своем определении веры Франк близко подходит к известному буберовскому различению новозаветной веры-pistis с ее упором
