на общеобязательность знания и веры-emunah, Ветхого Завета, живущей не определением природы или сущности Бога, но нерассуждающим доверием к Нему. Бубер склонен склонен абсолютизировать и даже противопоставлять друг другу эти два типа веры.[142] Франк же не только стремится эти веры примирить, но и обосновать их единство в согласии с Преданием, догматом, Церковью, соединив их с личностным и невыразимым опытом личного Бога. Вера-знание живет для него в детском инстинктивном доверии Ему, и это единство выражает невидимую и неразделимую сущность самой веры.
Вера – прежде всего опыт, рождающийся в глубинах жизни (Lebenserfahrung). В своем эссе Die russische Weltanschauung (“Русское мировоззрение”, 1926), написанном по-немецки, Франк развивает идею о двух различных типах эмпиризма: один из них основан на непосредственном восприятии очевидного, другой, привившийся в русской философии, опирается прежде всего на живой опыт. В последнем случае наибольшее значение имеет не внешнее соприкосновение с миром как предметом познания, но обретение полноты реальности объектов (или всеединства) через человеческий дух в его всеобъемлющей целостности. Но такой опыт хранится в нас как бы в зашифрованном виде и разгадывается он только верой.
Вера – это обретение полноты реальности непостижимого, т. е. «божественного» начала в человеческом духе, который изначально присущ ему. Вера – не только переживание, но историческая и онтологическая реальность: Непостижимое обитает в Личности, Личность входит в историю людей, становится ее частью. Концепция веры у Франка (веры, которая была и остается одним из самых неопределимых понятий) хочет стать философским видением, свободным от конфессионализма. Мысль его изначально мистична и потому «экуменична», поскольку она способна открыться в любой форме опыта живого Бога и вступить с этим опытом в диалог. Первую главу своей книги Непостижимое он начинает эпиграфом, взятым у великого сирийского мистика Гуссейна ал-Галладжа: «Познавать – значит видеть вещи, но и видеть, как они все погружены в абсолютное». Мы познаем вещи, но может ли само абсолютное стать «объектом» нашего опытного познания? Да, – отвечает Франк, – «Божественное бытие становится нам доступным, потому что мы откликаемся на него, воспринимая его тем, что божественно в нас самих» (разрядка моя – В.З.)[142]. Утверждение, которое принадлежит скорее поэту-мистику, чем автору теории познания. Да, абсолютное может быть открыто мысли, как и некое свидетельство религиозного опыта, но вместе с тем оно остается «неприкасаемым» для нее, скрываясь за «вещами», пусть даже такими неопределимыми, как дар веры или встреча с Неисповедимым.
Возможно, Франк не проводит достаточно четко различения между Дарителем и восприятием Дара. Целостное «позитивное» содержание веры он склонен формулировать скорее в эмпирических терминах, т. е. в границах опыта, пусть и мистического. Так, Откровение, как свидетельство Непостижимого о себе самом, не зависящее от меня (если определить его в понятиях Франка), он рассматривает скорее как вид сокровенного благовестия, исходящего «со дна души», и тем самым ставит его в зависимость от индивидуального религиозного опыта. «“Исповедовать” Христа – верить в положительное откровение», – говорит он, – не столько принесенное и извещенное, сколько явленное Им – и значит не что иное, как иметь непосредственный опыт, что здесь нам дана вся полнота Божественной правды, что наша душа здесь с максимальной силой озарена неземным светом»[143].
Граница религиозной философии, как и всякой мысли, рождающейся от мысли, в том, что она обязана следовать своей внутренней логике, но логика может стать и тюремщицей главной нашей «вести». «Неземной свет» есть лепет души о встрече с Непостижимым, о соприкосновении с обетованным Царством (вспомним слова Христа: если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное — Мф 18:3), но в качестве лепета-признания к философии как таковой не относится. Философия же есть дело людей взрослых, изгнанных из Эдема и вспоминающих о нем, дело, которое стремится связать мысль с Абсолютным и в какой-то мере овладеть им, пусть даже в качестве несказанного и благословенного опыта. Но опыт, каким бы он ни был, не может стать мерилом Откровения – и здесь богословие вступает в дружеский, но непримиримый спор даже с самой благочестивой из философий, – потому что Откровение божественно «объективно», целиком независимо от того, воспринимаю, переживаю, осмысливаю я его или нет. Бытие Божие не может доказываться исходя из того, как я его в себе ощущаю. (И в этом неизменная правда опыта, хранящегося в Церкви; мы принимаем веру от нее не как «совопросники» усваивают максимы и постулаты, а как младенцы – материнское молоко.) Но в то же время парадокс остается: Откровение не может быть отвлеченным от человека, Бога мы узнаем лишь тогда, когда Он обнаруживает Свое пристанище в нас. Или хотя бы указывает едва заметную тропинку к Его палатке. Мы верим и что-то знаем о нашей вере, потому что изначально были извещены или освещены ею изнутри.
Мышление Франка, воспроизводящее себя из книги в книгу, есть поиск такого пристанища и «весть» о том, что оно найдено, обретено и свет его может коснуться даже работы нашей мысли. Но когда он определяет свою задачу как философское раскрытие религиозного опыта и его субъекта, который «есть Бог», когда строит свое онтологическое доказательство на самораскрытии Бога в душе, имеет ли он в виду только Бога «философов» или также и «Бога иного»? Бога нашей веры, Того, к Кому мы обращаемся со словами: Верую, Господи! помоги моему неверию (Мк 9:24).
Возможно, сам Франк не согласился бы с таким разделяющим вопросом. Для него это «один и тот же Бог». И все же суть его философской работы можно свести именно к этой молитве, молитве, спасающей не только мыслителя, но и его дело, но спасающей, как говорит Апостол, как бы из огня (1 Кор 3:15). Любое доказательство веры есть одновременно ее утверждение и исповедание неверия. Но вся жизнь Семена Франка и все его труды были грандиозной попыткой построить готический, достигающий неба собор, стоящий на бездонных и потому зыбких
