Ленин. Алгоритм революции и образ будущего

Западной Европы по-разному повлияли на развитие незападных народов и стран, но повлияли на всех — одни попав под железную пяту капитализма, другие с форсированными усилиями модернизировались, пытаясь сохранить главные устои своих культур.

Сам человек в его мироощущении в разной степени был выведен за пределы мира и вошел с ним в отношения субъект — объект. К. Лоренц уделяет много внимания «этой догме, столь фатальной для самопознания человеческого существа — догме, согласно которой человек находится вне природы» [17, с. 236]. Мир стал машиной, а природа, бывшая ранее Храмом, стала Первой Фабрикой.

Десакрализация природы в западной цивилизации сразу означала и десакрализацию труда, ибо труд есть, прежде всего, отношение человека к природе. В традиционном обществе труд народов, которые видели мироздание как Космос, имел литургический смысл. Arare est orare! Пахать — значит молиться! Подсознательно для них Природа обладала святостью.

А в мире, лишенном святости, стало возможным сделать несоизмеримые вещи соизмеримыми, а значит, заменить ценности их количественным суррогатом — ценой. Известен афоризм: Запад — это цивилизация, «которая знает цену всего и не знает ценности ничего» (еще сказано: «не может иметь святости то, что может иметь цену»). В буржуазном обществе возник человек, ставший «господином вещей» (господином природы).

И. Пригожин пишет: «Миром, перед которым не испытываешь благоговения, управлять гораздо легче. Любая наука, исходящая из представления о мире, действующем по единому теоретическому плану и низводящем неисчерпаемое богатство и разнообразие явлений природы к унылому однообразию приложений общих законов, тем самым становится инструментом доминирования, а человек, чуждый окружающему его миру, выступает как хозяин этого мира» [161].

Ф. Энгельс в «Диалектике природы» так и сказал: животное только пользуется природой, человек же господствует над ней. Но эта формула — специфический взгляд, исторически и культурно обусловленный западной цивилизацией и даже более узко, идеологией буржуазного западного общества. Первым барьером для разрешения этого мировоззренческого конфликта служила лежащая в основании буржуазного общества антропологическая модель индивидуума. На ней был основан и принцип политэкономии — методологический индивидуализм.

Вебер указал на важный экзистенциальный элемент кальвинизма: «Это учение в своей патетической бесчеловечности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида. В решающей для человека эпохи Реформации жизненной проблеме — вечном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предначертанной ему судьбе» [80, с. 142].

Это во многом предопределило мироощущение Запада в целом. М. Хайдеггер в своей работе «Европейский нигилизм» ставит такой вопрос: «Спросим: каким образом дело дошло до подчеркнутого самоутверждения “субъекта”? Откуда происходит то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием?» [148, с. 266]. Он определяет результат так: «Человеческая масса чеканит себя по типу, определенному ее мировоззрением. Простым и строгим чеканом, по которому строится и выверяется новый тип, становится ясная задача абсолютного господства над землей» [148, с. 311].

С. Амин непосредственно связывает эту проблему с евроцентризмом, в котором методологический индивидуализм стал важным принципом: «Европейская философия Просвещения определила принципиальные рамки идеологии капиталистического европейского мира. Эта философия основывается на традиции механистического материализма, который устанавливает однозначные цепи причинных связей… Идеологическое выражение этого материализма часто имеет религиозный характер (как у франкмасонов или якобинцев с их Высшим Существом)…

Буржуазная общественная наука никогда не преодолела этого грубого материализма, поскольку он есть условие воспроизводства того отчуждения, которое делает возможным эксплуатацию труда капиталом. Он неизбежно ведет к господству меркантильных ценностей, которые должны пронизывать все аспекты общественной жизни и подчинять их своей логике. Эта философия доводит до абсурда свое исходное утверждение, которое отделяет — и даже противопоставляет человека и Природу… Этот материализм призывает относиться к Природе как вещи и даже разрушать ее, угрожая самому выживанию человечества, о чем начали поговаривать экологи» [149, с. 79].

Исследования антропологов показали, что отношение человека Запада к природе вовсе не является присущим человечеству как виду. Это продукт специфической идеологии и определенной картины мира. Здесь — корень экзистенциального конфликта капиталистического Запада с незападными культурами, в том числе с Россией (и особенно с крестьянством).

К. Леви-Стросс в «Структурной антропологии» пишет: «Оно [развитие Запада] предполагает безусловный приоритет культуры над природой — соподчиненность, которая не признается почти нигде вне пределов ареала индустриальной цивилизации…

Между народами, называемыми “примитивными”, видение природы всегда имеет двойственный характер: природа есть пре-культура и в то же время над-культура; но прежде всего это та почва, на которой человек может надеяться вступить в контакт с предками, с духами и богами. Поэтому в представлении о природе есть компонент сверхъестественного”, и это “сверхъестественное” находится настолько безусловно выше культуры, насколько ниже ее находится природа… Например, в случае запрета давать в долг под проценты, наложенного как отцами Церкви, так и Исламом, проявляется очень глубокое сопротивление тому, что можно назвать моделирующим наши установки “инструментализмом” — сопротивление, далеко выходящее за рамки