Отмечая всплеск интереса к проблемам национального самосознания в последние годы, Иванов указывает, что само бурное обсуждение этих проблем может восприниматься как анахронизм (архаизм): «Разве не архаизмом казались еще так недавно вопросы об отношении нашей европейской культуры к народной стихии, об отчуждении интеллигенции от народа, об обращении к народу за Богом или служении народу как некоему Богу?»[302] Отвечая на этот вопрос, Иванов постулирует трансвременную значимость названных проблем, лишь по ошибке атрибутируемых определенному времени, и видит свою задачу в том, чтобы описать суть той культурной матрицы, для которой эти проблемы являются краеугольными. Этой матрице он и присваивает имя «русской идеи».
Иванов убежден, что «не Гердер и Гегель изобрели понятие “национальная идея”, не философы его измыслили, <…> но создала и реализовала, как один из своих основных фактов, история» (325). Понимая «национальную идею» как «самоопределение собирательной народной души в связи вселенского процесса и во имя свершения вселенского», «самоопределение, упреждающее исторические осуществления» (325), Иванов тем самым подчеркивает, что конечное оправдание «национальной идеи» состоит в том, что она мобилизует нацию к достижению целей, внеположных ее эгоистическим внутренним интересам. Потому, утвердив объективную правомочность разговора о «русской идее», Иванов спешит сделать оговорку: «Ложным становится всякое утверждение национальной идеи только тогда, когда неправо связывается с эгоизмом народным или когда понятие нации смешивается с понятием государства» (325). Ложными оказываются, по Иванову, рефлексы «национальной идеи», которые замыкают нацию в самой себе, поскольку истинные цели, истинное призвание нации внеположно границам и институтам, определяющим исторические формы ее существования. Не менее решительно, чем Билибин, Иванов отвергает «смешение» национального начала с политической системой государства. Однако если у Билибина эта позиция связана в значительной мере с защитой области эстетического самовыражения от политически окрашенных интерпретаций, то позиция Иванова отрефлексирована именно в терминах религиозной утопии, для которой анархизм – своего рода отправная точка в разговоре об истинных целях человечества: «Всякий раз, когда национальная идея вполне определялась, она определялась в связи общего, всемирного дела и звала нацию на служение вселенское, она по существу, со времен Рима, несовместима с политическими притязаниями национального своекорыстия; она уже религиозна по существу» (326). Он подчеркивает: «Оттого-то и нас так отвращает эгоистическое утверждение нашей государственности у эпигонов славянофильства, что не в государственности мы осознаем назначение наше» (326). Таким образом, рассуждение Иванова конструирует «национальную идею» в терминах, не совместимых с прагматикой европейских национализмов, в основании которой лежит политико-культурный идеал национального государства (вспомним умолчание Брюсова о России в контексте разговора об успехах национально-государственного строительства в XIX веке). Чтобы указать на пути реализации русской «национальной идеи», Иванову оказывается нужна не современность, а Древний Рим:
Римская национальная идея выработана была сложным процессом собирательного мифотворчества: понадобилась и легенда о троянце Энее, и эллинское и восточное сивиллинское пророчествование, чтобы постепенно закрепилось в народном сознании живое ощущение всемирной роли Рима объединить племена в одном политическом теле и в той гармонии этого, уже вселенского в духе, тела, которую римляне называли pax Romana (326).
В мифе, который формируется и передается в поколениях, Иванов предлагает видеть код к пониманию нацией своей уникальной миссии; процесс формирования мифа и есть процесс формирования нации. Те механизмы национальной консолидации, которые современные историки описывают в терминах «изобретения традиции» или в терминах формирования общего нарратива памяти, Иванов – в сходной логике – описывает через понятие мифотворчества. При этом содержанием «национальной идеи», сложившейся в Риме, Иванов видит идею имперскую, которая, в свою очередь, понимается им как идея особой миссии нации по отношению к миру: «римская национальная идея» утверждает «не эгоизм народный, но провиденциальную волю и идею державного Рима, становящегося миром» (326). Базовые парадоксы русского национализма, каким он сложился в последние десятилетия XIX века, воплощаются у Иванова в обличье «римского национализма». С одной стороны, Иванов подчеркивает, что «идея империи, какою она созрела в Риме, навсегда отсечена была самим Римом от идеи национальной» (326); с другой, как мы видели выше, утверждает, что «всякий раз, когда национальная идея вполне определялась, она определялась в связи общего, всемирного дела и звала нацию на служение вселенское» (326). Речь здесь не просто об осознании имперской миссии как о «национальной идее», но о понимании задачи «объединить племена в одном политическом теле» как о предельной форме синтеза в жизни человеческих сообществ и о неметафорической всемирности имперского проекта. Понятно, почему в этой конструкции «национальной идеи» отсутствует место для государства как ясно очерченного в своих границах и институциональных формах целого: идея империи, как идея синтеза, есть прежде всего отрицание необходимости границ. (Нельзя при этом не обратить внимания на то, насколько близко сходятся «империализм» Брюсова и «национализм» Иванова, невзирая на различие исходных постулатов.)
Та же черта, устремленность к снятию границ, характеризует, по Иванову, русскую «национальную идею» в ее внутренних манифестациях. Подходя к проблеме культурного разрыва между «народом» и «интеллигенцией», Иванов утверждает, что уникальность России не в наличии такого разрыва, а в том, как он переживается образованным классом: «Нигде в чужой истории не видим мы такой тоски по воссоединению с массой в среде отъединившихся <…>. Одни мы, русские, не можем успокоиться в нашем дифференцированном самоопределении иначе, как установив его связь и гармонию с самоопределением всенародным» (327). Это дает Иванову повод заключить, что «всенародность» и есть «непосредственно данная внешняя форма» (327) того, что может быть названо «русской идеей».
Возвращаясь к своей базовой классификации культурных эпох как «органических» («примитивных») или «критических», Иванов далее интерпретирует феномен разделенности русской культуры нового времени надвое как доминирование «критической» культуры в среде образованных классов при сохранении «живых остатков иной, примитивной культуры» у простонародья (331). Синтез этих культур – и есть искомый идеал интеллигенции. Осуществление этого синтеза Иванов описывает в религиозных терминах, указывая, что не «нисхождение» интеллигенции к народу, но встреча ее с народом в общем для обоих «новозаветном синтезе всех определяющих жизнь начал и всех составляющих жизнь энергий» (332) разрешит проблему культурного раскола. Россия призвана нести в мир идею синтеза как религиозную идею Воскресения (что, отмечает Иванов, подчеркивается центральностью праздника Пасхи в православии). Устремленность к синтезу как ключевая характеристика русской «национальной идеи» предопределяет имперскую миссию России в мире; эта миссия в итоге оказывается уже не политической,
