Образ чистилища витал в сознании верующих задолго до того, как получил догматическое признание в XIII веке: уже в видениях потустороннего мира, записанных в начале Средневековья, визионеры отмечали разные отсеки ада, и из некоторых душа грешника, понеся заслуженные кары, могла в конце концов освободиться.
Возможно, мы не встретим термина «purgatorium» ранее конца XII – начала XIII века (на чем настаивает Ле Гофф, полагающий, что отсутствие термина свидетельствует об отсутствии соответствующего феномена), но выражение «ignis purgatorius» (очистительный огонь) можно обнаружить уже в ранних visiones. Случайно ли это? Ведь пламя ада было не очистительным, но карающим.
Появление механических часов на городских башнях в XIV веке несомненно было симптомом тех трансформаций социального контроля над временем, какие отметил Ле Гофф. Но вспомним, что уже в середине XIII столетия Бертольд Регенсбургский, перечисляя дары, получаемые каждым христианином от Создателя, выделяет, наряду с сословным служением и собственностью, также и время индивида. Время, таким образом, принадлежит уже ему.
Упомянутые расхождения между мной и Ле Гоффом, как мне кажется, связаны отчасти с тем. что в фокусе интересов моего французского коллеги находятся прежде всего горожане и интеллектуалы Средневековья, между тем как я работал преимущественно в области атрарной истории, и сколько бы я ни выходил за пределы истории крестьянства, меня не оставляло сознание того, что именно сельское население образовывало подавляющее большинство жителей Европы. Потому соотношение динамики и статики в социальной и религиозной жизни видится мне под несколько иным углом зрения. В свете сказанного приходится рассматривать и средневекового индивида: этапы его эволюции, если она вообще имела место, остаются туманными.
Луи Дюмон, поднимаясь над наблюдениями об отдельных цивилизациях в их отношении к человеческой личности, вводит следующее противопоставление двух основных ее типов: homo hierarchicus (индивид, всецело включенный в социальное целое и поглощенный им) являет собою контраст по отношению к homo aequalis, образующему подлинную основу этого целого'. В первом случае отдельный человек есть не более, нежели компонент иерархии, он как бы обезличен и лишен самостоятельной ценности. Таковы, по Дюмону, некоторые восточные цивилизации, основанные на конфуцианстве, буддизме и подобных религиозных системах. Второй тип предполагает отрицание всякого рода нивелировки индивидов, каждому из которых культура придает самодов-
368
леющую значимость. Легко догадаться, что второй тип получает у Дюмона «прописку» в античной и иудеохристианской культурах.
Соображения этого ученого, разумеется, имеют под собой определенные основания, но, как и при всякой претендующей на глобальность классификации, к тому же сводимой к двучленной схеме, они чрезмерно универсальны и могут служить скорее в качестве исходной рабочей
Моя научная компетенция не позволяет мне вдаваться в обсуждение восточных и иных цивилизаций, подводимых Дюмоном под тип homo hierarchicus. Останемся на почве западноевропейской средневековой истории. Для медиевистов последних двух-трех столетий человек Средневековья являл собою некий компонент феодальной социально-правовой структуры, глубоко и последовательно иерархизованной. В нем видели не столько автономную личность, сколько существо, и объективно, и субъективно подчиненное целям и ценностям корпорации. Не имея намерения окончательно отвергнуть эту модель, я, тем не менее, вслед за рядом предшественников, вынужден пересмотреть ее самым существенным образом: сеньориально-вассальные связи, равно как и связи цеховые, вовсе не исключали договорного характера человеческих взаимоотношений, т.е. определенного и отнюдь не маловажного элемента свободы.
Короче говоря, не покидая общества средневекового Запада, мы можем обнаружить в нем как homo hierarchicus, так и homo aequalis. При этом речь должна идти, по-видимому, не только об эволюции во времени, в ходе которой иерархическая зависимость уступала место формальному равенству, но – и это особенно важно подчеркнуть – об уникальном сопряжении обоих принципов, об их неразрывном органическом и, смею добавить, изначальном единстве.
Если посмотреть на средневековое общество глазами Адаль-берона Ланского, различая в нем преимущественно лишь три массовидных сословия, соподчиненных одно другому, если довериться органологической схеме, которая уподобляла общественное целое устройству человеческого тела, то можно без особых препятствий увидеть в этой социально-культурной системе реализацию принципа, отвечающего модели homo hierarchicus. Если же не удовольствоваться столь всеобъемлющей схемой, то приходится погрузиться в детальное рассмотрение многообразных мирков, из которых состояло это общество, микроструктур, то возникавших, то рассыпавшихся, основанных частично на на-
369
силии и принуждении, частично же – на добровольном согласии индивидов. Сплошь и рядом, или даже как правило, человек включался не в одну-единственную малую группу, но принадлежал одновременно к ряду их. Поэтому неправомерно предполагать, что группа без остатка его поглощала. Принадлежность к нескольким социальным миркам создавала противоречивую и далеко не лишенную внутренних напряжений систему отношений, в которой индивид так или иначе не был лишен возможности выбора. Следовательно, феодальная несвобода в той или иной мере допускала и даже предполагала элементы свободы, мобильности и известного самоопределения.
В целом же хочу вновь подчеркнуть: глобальные генерализации небесполезны как один из инструментов исследования, но они опасны в тех случаях, когда историк их реифицирует, забывая, что они суть не более чем умственные конструкты. В контексте этой книги такое утверждение влечет за собой вывод: рассуждая о типе личности, характерном для того или иного исторического периода, в частности средневекового, мы несколько «перенапрягаем» полученные нами конкретные наблюдения, и здесь надобна чрезвычайная осмотрительность.
Надеюсь, собранный в этой книге материал дает некоторое, далекое от желательной полноты представление об индивиде, существенно отличавшемся от его собрата Нового времени. Но вместе с тем – возможно ли отрешиться от мысли, что люди той эпохи, при всех чертах сходства, обусловленных их религиозностью и языком культуры, не менее разительно отличались один от другого? Абеляру и Бернару Клервоскому бьшо трудно, если вообще не невозможно, понять друг друга, и вряд ли Петрарка удостоил бы своего внимания и сочувствия авиньонского клирика Опицина…
Согласно формуле схоластов, Individuum est ineffabile. Не представляет ли собой эта неуловимость органическое свойство средневековой личности? Она по-своему очерчена, но очертания эти существенно иные и, возможно, менее четкие, нежели контуры личности человека Нового времени, который с большей энергией подчеркивает свою уникальность и неповторимость.
По выражению П.Бицилли, средневековый человек страшится собственной индивидуальности. Но что это значит? – Вовсе не то, что таковая отсутствует. Описывая самого себя в терминах и образах, унаследованных из традиции и прецедента, средневековый индивид играет в прятки с собственным Я. Но пусть эта игра, продиктованная условиями религии и нравственности эпохи, равно
