противоположный взгляд, вскоре ставший — практически — официальным), между царством и земством: spiritus movens каждой из участвующих в этом взаимодействии сил неизбежно ускользает от внимания исследователей, как только они пытаются свести эти категории к исключительно формальной сфере или изучать их только в прагматическом плане. При всей неясности ряда важных аспектов темы взаимоотношения указанных трех сфер отдельные существенные положения, о которых необходимо помнить в дальнейшем, кажутся несомненными. Среди них особо следует выделить: 1) связь святости, царства и земства с трехфункциональной схемой, исследованной Дюмезилем; 2) доминирующее положение святости в этой схеме; 3) невозможность ограничения «священного» только святостью sensu stricto, присутствие его и в царстве и в земстве [339]; 4) «священный» характер всего этого трехчленного космоса русской жизни — святости, царства, земства.
Но хотя свято не только «священство», но и «царство» (святой царь) и даже «земство» (мир свят), преимущественный носитель святости — «священство» как одна из важнейших частей старой русской социальной структуры и святые как заступники и царства и земства («мира») и предстатели за них перед Богом. И это свое назначение они осуществляют не только в одиночку, сами по себе, но и все вместе, образуя охранительный собор или ту «золотую цепь», о которой говорил св. Симеон Новый Богослов («Святые, которые из поколения в поколение, в соответствии с Божьими указаниями, следуют по стопам тех святых, что прошли прежде, … образуют как бы золотую цепь, где каждый из них — звено, каждый связан с предшествующим в вере, трудах и любви, как если бы они были единственной линией к Единому Богу, которая не может быть легко нарушена». — ???????? ???????? ??? ??????????, ?). В другом месте показано, как представляли себе на Руси святость и — в персонологическом ракурсе — кого считали святым. В выработке своего понимания святости русская духовная традиция, пожалуй, в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и свои творческие возможности. Разумеется, это понимание святости не могло не быть соотнесенным с семантикой *svet-, с теми потенциями, которые крылись в смысловой структуре этого элемента. В свою очередь оно бросает определенный свет на то, как может быть интерпретирована семантическая структура элемента *svet-, в частности, как могут быть эксплицированы некоторые скрытые или во всяком случае неявные смыслы.
II. ИНДОЕВРОПЕЙСКИЙ КОНТЕКСТ СЛАВ. *svet-
В свете сказанного выше об отношении языка и культуры естественно начать исследование категории святости с определения ее языковых предпосылок» [340]. Выявлению специфики древнерусской (собственно — славянской) ситуации — как в том, что было унаследовано из более древних индоевропейских источников, так и в том, что было развито самостоятельно, — благоприятствуют три важных обстоятельства, каждое из которых создает «свой» фон, позволяющий рельефней выделить при сравнении с ним славянский вариант развития элемента *svet-. Первое из этих обстоятельств заключается в наличии целого ряда индоевропейских языковых традиций, в которых сохраняются элементы, родственные слав. *svet- и, следовательно, восходящие к единому источнику — и.-евр. *k'uen —(to), см. Pokorny, 630. В ареальном отношении эти традиции (языковые группы) образуют длинную полосу, пересекающую значительнейшую часть Евразии по диагонали с северо–запада на юго–восток: германские, балтийские, славянские, иранские, индийские, тохарский языки [341]. При этом наиболее показательными являются срединные звенья этой цепи — балтийские, славянские, иранские языки. Собственно говоря, только в них рефлексы и.-евр. *k'uen–to- институализировались как клишированное обозначение святого, священного; периферийные звенья цепи, сохраняющие подчас очень важные архаизмы в развитии этого индоевропейского элемента, тем не менее, не выработали в нем значения, отсылающего непосредственно к святости. Второе обстоятельство состоит в том, что в первых переводных христианских текстах славянской культурной традиции именно элементом *svet- регулярно передавались обозначения идеи святости в языках, на которых были написаны тексты, послужившие источником первых славянских переводов, а именно греч. ????? и ?????, лат. sacer и sanctus (иногда *svet- соответствует другим греческим и латинским словам, по необходимости, однако, включающим в свой состав корни указанных слов), ср., однако, «суммирующие» варианты — sacersanctus, sacrosanctus 'священный', 'неприкосновенный'. Последовательность в отказе от заимствования греческих или латинских слов для обозначения идеи святости предполагает высокую степень языковой и культурно–религиозной сознательности и должна расцениваться как диагностически очень важная особенность славянского выбора в обозначении этой идеи. Третье обстоятельство, выделяющее славянские (и балтийские) языки среди большинства других, связано с отсутствием в них двух терминов для обозначения разных аспектов святости (возможно, более точно было бы говорить о неизвестности в славянских и балтийских культурно–языковых традициях подобного двойного обозначения или, по меньшей мере, о смазанности, почти полной завуалированности его) — в то время как другие языки (и соответственно — культуры) различают святое–положительное как связанное с присутствием в нем божественного начала и святое–отрицательное, связанное с запретом для человека входить с ним в контакт (Benveniste 1973:445–469), ср. греч. ?????: ??????, лат. sacer: sаnсtus, готск. hails: weihs, авест. spэnta-: yaozdata-.
Эти уточнения, касающиеся слав. *svet- и выделяющие его на языковом и культурном фоне других традиций, существенно конкретизируются при определении места *svet- в общей схеме развития и.-евр. *k'uen–to-. Но при этом исследователю слав. *svet- приходится считаться с тем, что для выражения нового для славян христианского понятия святости использовалось слово, которое уже в предыдущую, языческую эпоху выступало как сакрально отмеченный элемент (свят-< *svet-< *svent~< *k'uen–to-), и что сохранившаяся на Руси в XI–XII вв. (и, конечно, в значительной степени и позже) ситуация двоеверия создавала условия для взаимодействия понятия святости, унаследованного из архаичной мифопоэтической традиции, с соответствующим понятием христианских текстов — при том, что оба эти понятия заметно расходились между собой и — более того — были, несомненно, объектами попыток противопоставления их друг другу (христианская идея святости как отказ от языческого представления о святости, как преодоление его, как нечто принципиально новое).
Наиболее вероятное исходное значение элемента *svet-, с помощью которого передавалась идея святости определяется благодаря соответствиям этому элементу в тех родственных языках, где представлена целая группа слов, объединенная общим корнем. При этом важным оказывается наличие глагола, соответствующего рефлексу и.-евр. *k'uen–to-, но независимого от него (слав. *sveti–ti — вторичный глагол, образованный от *svet-), а также обнаружение разных ступеней чередования в продолжениях и.-евр. *k'uen-. И то и другое разрушает ту изоляцию, в которой оказалось слав. *svet-, а в случае нахождения производящего глагола даже помогает найти семантическую мотивировку именно такого обозначения этого элемента.
Индо–иранские факты имеют особое значение в обоих указанных выше отношениях. При этом, однако, нужно помнить, что эти факты нередко (можно даже сказать, — как правило) рассматриваются в отрыве от других фактов, генетически, несомненно, связанных с ними, и поэтому «частичность» картины в определенных ситуациях оборачивается ее ошибочностью. Из эвристических соображений анализ целесообразно начать с древнеиндийских данных.
