Святость и святые в русской духовной культуре. Том 1.

693

Многашьды же великый Феодосий къ тому хожаше и тако въспоминаше тому страхъ Божий и любовь еже къ брату. (59г).

694

Возможно, сам Феодосий не заводил прямых разговоров на эту тему, но иногда как бы «срывался», невольно вызванный тем или иным неосторожным высказыванием князя.

695

Наконец, нужно помнить и «не–личные» контакты Феодосия с теми, кто вне монастыря, ср. его эпистолии, послания к князьям Изяславу и Святославу, наконец, два поучения, обращенные к народу (см. далее).

696

В связи с темой труженичества Феодосия, соотношения его «физических» и духовных «работ», их связи со сферой «этического» уместно упомянуть и о том более широком контексте, который позволяет прояснить эти проблемы в свете опыта века сего. Здесь придется ограничиться некиим минимумом, но и он может быть обозначен лишь в некоторых избранных чертах и притом кратко — настолько, насколько эта краткость все–таки позволяет осуществить сопряжение ситуаций начала и конца нашего тысячелетия.

Прежде всего, если говорить о русской философско–религиозной традиции, нужно отметить книгу С. Н. Булгакова «Философия хозяйства» и то, что самим им рассматривалось как продолжение или дополнение этой книги (см. Булгаков 1912; 1916; 1917). Преимущественного внимания заслуживают идея софийности хозяйства как внутренней движущей силы и основании его и о характере связи Софии с хозяйством («Человеческое творчество в знании, в хозяйстве, в культуре, в искусстве софийно»; ср. о религиозном обосновании взаимоотношения человека и мира и о внутренней связи Бога и мира как Софии); определение духа хозяйства как творчества, в котором осуществляется синтез свободы и необходимости («Поэтому и хозяйство — как в широком, так и в узком, политико–экономическом смысле — тоже есть творчество, синтез свободы и необходимости […] хозяйство, рассматриваемое как творчество, есть и психологический феномен, или, говоря еще определеннее, хозяйство есть явление духовной жизни в такой же мере, в какой и все другие стороны человеческой деятельности и труда. Дух хозяйства […] есть опять–таки не фикция, не образ, но историческая реальность. Всякая хозяйственная эпоха имеет свой дух и, в свою очередь, является порождением этого духа, каждая экономическая эпоха имеет свой особый тип 'экономического человека', порождаемый духом хозяйства […] Понимание хозяйства как явления духовной жизни открывает глаза на психологию хозяйственных эпох и значение смены хозяйственных мировоззрений. Им выдвигается также чрезвычайно важная проблема […] — именно о значении личности в хозяйстве. Понимание хозяйства как творчества, дающее место свободе, приводит также к проблемам этого хозяйства и его эсхатологии […]»); рассмотрение феноменологии хозяйства и понятие трансцендентального субъекта хозяйства («Человек есть микрокосм, распространяющий свое влияние в макрокосме. Этому микрокосму принадлежит центральная, единящая роль в макрокосме, образующем для него периферию, а вместе с тем и объект хозяйственного воздействия. Человек представляет собой как бы 'стянутую вселенную'[Шеллинг], а космос — потенциальное поле человека. […] Понятие трансцендентального субъекта хозяйства есть поэтому лишь особое, приуроченное к проблеме экономизма, выражение той идеи, которая с древности известна философии: это не что иное, как мировая душа учений Платона и Плотина, Бёме и Шеллинга, Баадера и Вл. Соловьева. Здесь мировой демиург […] выступает под личиной хозяйствующего человечества, не в героической маске или вакхическом исступлении, но в рабочем фартуке и с трезвой расчетливостью. — Хозяйство, понятое достаточно широко, не есть подъяремная работа скота, но творческая деятельность разумных существ, необходимо осуществляющих в ней свои индивидуальные начала, индивидуальности же присуща свобода, даже более, следует сказать, что она и есть эта самая свобода, и если свобода есть творчество, то индивидуальность есть подлинно творческое в нас начало, которое неугасимо и неустранимо и в хозяйстве»).

С той же «хозяйственно–экономической» стороны рассматривается проблема соотношения экономического «порядка» хозяйствования со сферой духовного, с социальным устройством общества и системой моральных ценностей, прежде всего с «порядком» этики, в работах Ф. А. Хайека, см. особенно Хайек 1992. Исходя из того, что «возникновение нашей цивилизации и сохранение ее в дальнейшем зависят от феномена, который можно точнее всего определить как 'расширенный порядок человеческого сотрудничества'», автор пишет: «Для понимания нашей цивилизации необходимо уяснить, что этот расширенный порядок сложился не в результате воплощения сознательного замысла или намерения человека, а спонтанно: он возник из непреднамеренного следования определенным традиционным и, главным образом, моральным практикам (practices). Ко многим из них люди испытывают неприязнь, осознать их важность они обычно не в состоянии, доказать их ценность неспособны. Тем не менее, эти обычаи довольно быстро распространились благодаря действию эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост численности и богатства именно тех групп, что следовали им. Неохотное, вынужденное, даже болезненное привитие таких практик удерживало подобные группы вместе, облегчало им доступ ко всякого рода ценной информации и позволяло 'плодиться и размножаться, и наполнять землю, и обладать ею'. Данный процесс остается, по–видимому, наименее понятой и оцененной гранью человеческой эволюции» (Хайек 1992, 15–16).

Для понимания этого процесса и создания оптимальных возможностей его формирования и сохранения–продолжения необходимо уяснение роли разума и соотношения «разумно–сознательного» и «инстинктивного», подсознательного. Выступая против «высокомерия» разума, обнаруживающего себя в учениях социалистического толка и не возражая против «разума, применяемого должным образом», Хайек пишет, что такой разум понимается им «как разум, учитывающий свою собственную ограниченность, умеющий и себя подчинять законам разума и вынесший необходимые уроки из установленного экономистами и биологами поразительного факта, суть которого состоит в том, что порядок, возникающий независимо от чьего бы то ни было замысла, может намного превосходить сознательно вырабатываемые людьми планы» (Хайек 1992, 18). В широком смысле из этого утверждения следует известная «относительность» и необходимость создания (наряду с разработкой эволюционной эпистемологии) эволюционной теории моральных традиций. «Этика, — пишет он, — должна признать свое происхождение, и тоща этот последний бастион человеческой гордыни падет. Такая эволюционная теория нравственности действительно появляется. В ее фундамент заложен постулат о том, что наши моральные нормы не порождены инстинктом и не являются творением разума, а представляют собой самостоятельный феномен — 'между инстинктом и разумом'. […] Этот феномен играет поразительную роль, позволяя нам применяться к проблемным ситуациям и к обстоятельствам, далеко выходящим за рамки возможностей нашего разума» (Хайек 1992, 22). Данные биологической эволюции и эволюции культуры подтверждают исключительную важность этой сферы «между инстинктом и разумом» и объясняют,