более узкий, но и более напряженный и глубокий контекст рассматриваемого явления, а с другой стороны, напротив, определить еще более широкий, можно сказать, самый широкий контекст из тех, что соприсутствовали «общему» контексту русской духовности XIV века, который был известен на Руси и, конечно, самому Сергию и мог оказывать известное влияние (по крайней мере, теоретически) на сергиев выбор.
Как и апофаза, молчание — путь к Богу, в непосредственную близь Его, путь духовного восхождения (????????), при котором последовательно снимается всё случайное, субъективное, психологическое, космологическое в его соприкосновении с Божественной икономией. Это очищение — опустошение (???о???, ср. кенотический тип святости на Руси) образа Божьего от всего лишнего, вторичного, отвлекающего от подлинной встречи с Богом, есть одновременно и очищение самого себя на избранном пути к Богу. При нестрогом подходе молчание помещается в том же пространстве, что и ????????, но последний все–таки некое положение, хотя и отрицательное, и к тому же оно не изолировано от языковой формы выражения. В этом отношении молчание более сильное средство, чем апофатическое определение Бога: оно–то как раз и не определяет Бога, но делает возможным то духовное возрастание, которое ведет к молитвенному углублению, к Богу [409].
Упомянутый выше общий контекст Сергиева безмолвствования предполагает, конечно, то мощное духовное движение среди византийских безмолвников–исихастов, которое в значительной степени, как и движение его противников варлаамитов, стало ответственно за возникновение гражданской войны, сотрясавшей Византию с 1341 г. по 1347 г. В центре движения исихастов находился митрополит фессалоникский, одно время монах на Афоне Григорий Палама (1296–1359 гг.). Сергий Радонежский был его младшим современником, и именно в этой связи возникает вопрос о зависимости сергиевой практики безмолвствования от соответствующих форм в паламизме, а в более широком плане — о возможности влияния византийского, именно паламитского, исихазма на Сергия. Хотя Григорий Палама действительно был главной фигурой этого движения, исихазм в Византии начался не с Паламы, и уже до Паламы сложилась определенная традиция. Сам Григорий Палама испытал несомненное влияние своих учителей, среди которых называют Григория, патриарха Кипрского (1283–1289 гг.), и святого Феолипта, епископа Филадельфийского (умер до 1327 г.), на которого ссылается сам Палама. Если влияние Григория Кипрского, по мнению одного из лучших специалистов по исихазму и по Григорию Паламе, «прослеживается скорее в области богословских формулировок, чем в духовном плане» (Мейендорф 1997, 5), то влияние Феолипта было не только более значительно, но и относилось к более специальной области, именно — к самой исихии. Известно, что Феолипт жил в общежительном монастыре, но, однако, был знаком и с традицией отшельнического исихазма, к которому, впрочем, он относился «не вполне благосклонно». Феолипту было свойственно редкое среди многих его современников, которых не занимало ничто, кроме их внутреннего совершенства, чувство исторической ответственности за историческую судьбу Церкви, за ее собирание в целое, за ее благодатное единство, за окормление народа, о котором он постоянно молился. Епископ Филадельфийский неоднократно выступал против внутренних раздоров в Византийской Церкви, и это сочетание двух идей — гибельности раздоров и собирания–единства Церкви — с достаточным основанием может считаться свидетельством той же парадигмы, которая будет вскоре определять и поведение Сергия Радонежского, его отношение к той «ненавистной раздельности мира», которая должна быть преодолена собиранием духовных сил на Руси во имя их согласия и единства.
Исследователь паламизма, подчеркивая присутствие в Феолипте «тонкого чувства поместного церковного единства и сакраментального единства верующих», подтверждает этот тезис ссылкой на слова самого святителя:
«Когда они [раскольники] присоединились к вам, тело Церкви выросло, члены его срослись в одно целое […]. Церковь усиливается […]; и единая наша глава зрится Христос, удерживающий нас с Собою и друг с другом союзом единой веры и единого мудрования и единой Церкви» («Слово, говоренное пред еже о Филадельфии христианнейшим исполнения…», проповедь против раскольника Арсения, см. Sinkewicz 1988, 70. 96–101, ср. Sinkewicz 1992).
«Сын Божий сделался ради тебя безгрешным человеком и посредством святого Крещения и честныя крове, на кресте излиянныя, Он воссоздал тебя […] Яко Рай некий Он насадил поместные церкви и собрал нас в них; но Он установил единую Церковь в вере и мудровании […] Деревья [этих райских садов] — это православные пастыри […] посланные назначением […] для них церкви и поставленные на просвещение и преуспеяние всех христиан […] архиерей есть посредник между Богом и людьми. О народе он постоянно воссылает Богу прошения, мольбы, молитвы, благодарения […] Если же приносимые благочестивыми иереями на жертвенник как дары хлеб и вино, претворяемые наитием Всесвятаго Духа, воистину Тело и Кровь Христовы суть и глаголются, будучи священнодействуемыми православными верными иереями, то если кто не приемлет их, ниже? приступает к ним, но причастия оным отрицается, не низводит ли их до чего–то скверного? […] Не до простого ли человека низводит он Христа, якоже иудеи?» (Sinkewicz 1998, 56. 79–84 и др.; см. также Мейендорф 1997, 15).
Трудно не согласиться с мнением, что «у византийских писателей редко можно встретить столь живое в своей сакраментальной сути изложение православной экклесиологии, основания иерархической структуры Церкви» и вслед за этим — «Несомненная заслуга св. Феолипта заключается во включении духовной традиции восточнохристианских мистиков — часто со спиритуалистским уклоном — в рамки Христоцентрической экклисиологии; он возвещает сакраментальное и богословское обновление, которое мы обнаружим у святых Григория Паламы и Николая Кавасилы» (Мейендорф 1997,15).
Многое и в текстах самого Феолипта, и в текстах исследователей, изучавших его [410], позволяет восстановить религиозный тип, сходный — ceteris paribus — с тем, что несколько позже был явлен Сергием Радонежским. Осторожность требует остановиться на более гибком заключении многое в учении Феолипта по сути дела весьма близко настроениям Сергия и самому духу его религиозного творчества. При этом нужно, конечно, помнить, что в отличие от Феолипта Сергий не был богословом и вообще не имел склонности к писанию. Единственные известные тексты его — устные, и переданы они в «Житии» лишь в относительно аутентичной форме. Наконец, у нас отсутствуют какие–либо сведения о знакомстве Сергия с идеями Феолипта и вообще об известности этой фигуры на Руси XIV века. Впрочем, всё это в конце концов не является непреодолимым препятствием, хотя бы потому, что «феолиптовское» наследие было в существенной части усвоено Григорием Панамой, который в своих «Триадах» с высоким почтением и глубокой благодарностью называл имя Феолипта [411]. Не приходится сомневаться, что многое от Феолипта было усвоено и Григорием Паламой [412].
Здесь нет необходимости сколько–нибудь подробно говорить ни о Григории Паламе и паламизме, ни вообще о движении исихастов в XIV веке, ни решать вопрос правоты или неправоты Паламы в его богословских прениях с Варлаамом.
Что касается конкретных сведений по названным темам, то существует весьма обширная и все более умножающаяся в последнее время литература, из которой здесь уместно привести лишь основные работы — Модест 1860; Идея обож. 1909, 165–213; Минин 1911–1914; Соколов 1913; Hausherr 1927; Hausherr 1956, 5–40, 247–285; Jugie 1932, 17–78; Кривошеин 1936, 99–154; Staniloae 1938; Salaville 1940; Salaville 1944; Salaville 1947; Киприан (Керн) 1942, 102–131; Kern 1947; Киприан (Керн) 1950; Meyendorff 1953, 87–120; Мейендорф 1954, 38–50; Meyendorff 1957; Meyendorff 1957a, 547–552; Meyendorff 1959 [= Мейендорф 1997, превосходное издание с обширным и высококвалифицированным комментарием, см. также Послесловие]; Meyendorff 1959а; Meyendorff 1971; Meyendorff 1971а, 53–71; Meyendorff 1973, 543–547; Meyendorff 1973а [текст Григория Паламы]; Meyendorff 1974а, 111–124; Мейендорф 1974, 291–305; Мейендорф 1990; Joumet 1960, 430–452; Guillaumont
1962; Lossky 1967, 123–137; Лосский 1968, 76–77, 49–64; Лосский 1972; Лосский 1991, 53–70; Прохоров 1966, 81–110; Прохоров 1968, 86–108; Прохоров 1972, 334 сл.; Прохоров 1974, 317–324; Прохоров 1978; Прохоров 1979; Прохоров 1986, 182–204; Успенский 1967; Голейзовский 1968, 198–203; Оболенский 1970; Obolensky 1971, 301–307; Obolensky 1976, 8–26; Florovsky 1972; Флоровский 1996, 107–116 [= Florovsky 1959– 1960, 119–131]; Алпатов 1972, 190–194; Stiemon 1972; Лихачев 1973; Медведев 1976; Sinkewicz 1982, 181–
