практически не исследована (разумеется, существуют серьезные причины, препятствовавшие изучению этого вопроса), хотя кое–что в этой области могло бы быть сделано или хотя бы намечено [421].
Не подвергая сомнению известную осведомленность Сергия в паламизме и с большим основанием допуская, что Сергий не мог пройти мимо учения, которое во многом отвечало и природе его духовного подвига, и самому духу, который определял его аскетическую практику [422], приходится все–таки предположить, что были и иные (причем более ранние) источники сергиевой исихии–безмолвствования.
Прежде всего в традиции аскетизма на Руси известны и другие примеры подвига безмолвствования, отмеченные, в частности, и в «Житии» Сергия (особенно характерен пример Исаакия). Эта практика могла совмещать в себе и собственно русскую линию молчальничества: осторожнее сказать — некую общую тенденцию к культивированию именно этого подвига; в этом смысле русская традиция отражает достаточно общий тип аскезы, который, если и не является типологической универсалией, то, пожалуй, может быть назван с известным основанием «фреквенталией». Более ранние, чем середина XIV века, примеры молчальничества на Руси могли отражать как собственную традицию этого вида аскезы, так и влияние допаламитских версий исихазма. Тема безмолвия была известна и Симеону Новому Богослову († 1032) [423], с именем которого связывается учение о небесном озарении души, приведшее позже к спорам между паламитами и варлаамитами [424].
Сергий рос в благочестивой семье и еще в раннем детстве узнал о своей предназначенности Богу и принял ее как знак судьбы. Эта личная, индивидуальная устремленность Сергия объясняет его поразительную восприимчивость к сфере духовного, божественного: как губка, он впитывает в себя всё то, что укрепляет его на избранном пути, и усваивает его себе. Имея в виду высокое социальное положение отца Сергия при ростовском князе, можно думать, что и отец его общался с духовными лицами соответствующего ранга и был в курсе религиозной жизни на Руси и тех набирающих силу процессов (пустынножительство и т. п.), которые в таком масштабе были новым явлением. Во всяком случае атмосфера в семье и, видимо, вокруг была, несомненно, благоприятной для религиозного воспитания: нельзя объяснить случайностью, что и брат Сергия Стефан, и сын последнего Феодор, племянник Преподобного, оставили весьма заметный след в истории Церкви.
Но и изменение в социальном статусе отца, обеднение семьи, общие тяготы тогдашней жизни тоже подталкивали Сергия к уходу из миру: он готов был ждать, но ничто не могло изменить его решения. Позже, когда он стал собеседником митрополита Алексия, пространство происходящего в религиозной жизни Византии сильно расширилось для Сергия, и он не мог игнорировать тех новых веяний, которые потрясли Византию и отозвались не только там, но и у южных славян и на Руси. Можно предполагать, что во второй половине 40–х — начале 50–х годов XIV века «свое» (в частности, и безмолвствование) соединилось с тем, что он узнал о современном ему паламитском опыте в Византии и у южных славян. И то и другое, видимо, пришло в согласие и образовало единое целое, где розни и противоречиям места не было — именно эта черта была основанием Сергиева религиозного гения. И, кажется, всё работало на благо — своя традиция и новизна в византийском богословии и аскетическом опыте XIV века, глубокая интуиция и поразительные духовные озарения, откровения будущего и глубин религиозного сознания и, конечно, ум. Конечно, в системе религиозных ценностей сергиевой эпохи и его собственного религиозного сознания ум, логика, наука были поставлены под известное сомнение, и вера и религиозная интуиция, откровение ценились выше.
Но Сергий — об этом, кажется, никто не говорит и, возможно, даже не замечает — обладал на редкость трезвым и практически ориентированным умом — умом, не соблазняющимся умствованиями, не стремящимся к изощренности мыслительных построений, но знающим свое место и свои пределы и понимающим, что, будучи введен в достаточно жесткие рамки, и он может быть помощью в его труженическом пути. Одним словом, Сергий и здесь не был религиозным радикалом: ни к уму, ни к телу он не относился как к врагам, но знал, что через них приходит соблазн и их нужно охранять. Можно думать, что именно ум, его трезвость многое объясняют в этом умении Сергия согласовывать результаты деятельности тела, сердца, души, духа, беря от каждого то, что оно может дать на пути к Богу, и отстраняя то, в чем оно может усложнить этот путь. Но это умение согласовывать предельно далеко от компромисса, если только речь идет не о житейских, бытовых конфликтах или действиях, объясняемых честолюбием и амбицией (как в случае со Стефаном, когда Сергий выяснениям и объяснениям предпочел безмолвный, без единого упрека или оправдания уход). На пути к Богу согласие — это та высшая простота, высшее цельноединство, без которых жизнь в Боге вообще неосуществима, это преодоление «дурной» множественности и прежде всего антропологического дуализма, борьба с которым — характерная черта деятельности Григория Паламы, достаточно полно отраженная и в его текстах [425]. В этой связи и подытоживая сказанное до сих пор следует еще раз назвать те общие черты, которые разделялись Сергием Радонежским и Григорием Паламой — у первого в опыте жизненного подвига, у второго — и в его аскетической практике, и в его богословствовании. При этом необходимо помнить о той разнице, которая существует между выдающимся писателем–богословом и полигистором Григорием Паламой и Сергием Радонежским, не оставившим после себя текстов и о котором все, что нам известно, черпается из его «Жития», автор которого был, видимо, полностью лишен интереса к богословским проблемам, к догматике христианства, к тому «концептуальному», которое живет прежде всего практикой реального, повседневного религиозного опыта. Но, к счастью, тот же автор подробно рассказал о жизни Сергия, и его рассказ в сочетании с другими ранними источниками, относящимися к Преподобному, дает основания для ряда реконструкций или, по меньшей мере, предположений, обладающих высокой степенью вероятности. Нужно только подчеркнуть, что тема общего между Григорием Панамой и Сергием никак не исключает специфики индивидуально–личностного у каждого из них. Следует также помнить, что в соответствии со сказанным выше описание этих общих черт, сам язык его по необходимости в большей степени ориентируются на Григория Паламу и связанные с ним источники нашего знания о нем.
Прежде всего и Григорий, и Сергий разделяли как общее таинственное чувство Бога, стремление к Богу «всеми силами души, ничего природного в ней не умерщвляя» (Бибихин 1995, 362) и жизнь в Нем, «дерзновенное исповедание любви к Богу». Очень вероятно, что близкой и по своим «психофизическим» особенностям, и по характеру молитвенного созерцания, предполагающего низведение ума в сердце («умная молитва»), и по содержанию — прямое виде?ние нетварного света (два виде?ния Сергия, отмеченные в «Житии», дают основание для такого предположения) была и сама молитвенная практика Григория Паламы и Сергия Радонежского. Также, исходя из общего контекста и целого ряда деталей, чаще всего косвенных (потому что прямых свидетельств в «Житии» и трудно было бы ожидать), можно предполагать, что Сергий разделял с Паламой и отношение к телу, к самой проблеме дуализма души и тела: похоже, что, борясь с злыми помыслами и соблазнами, исходящими от тела, Сергий помнил и о том «общем действии» души и тела, когда первая «поднимает плоть к духовному достоинству, увлекая с собой и плоть ввысь», когда действие направлено не от тела к уму, а от ума к сердцу. Умеренный аскетизм Сергия при общей суровой строгости и трезвении позволяет думать, что само отсутствие свидетельств о физическом, даже «механическом» умерщвлении плоти в аскетической практике Сергия не может не предполагать, что с телесными помыслами и соблазнами он боролся иначе — умной молитвой, духовным созерцанием. Именно они были союзниками и основным орудием Сергия, благодаря которым он не только устоял перед страшными бесовскими искушениями, но и, выйдя из этой борьбы победителем, избавившись от обступавшего его мрака, вышел в то пространство, где был свидетелем того нетварного света, который в свое время узрели на Фаворе в день Преображения апостолы.
Отмеченная выше суровая строгость как некий «большой стиль» христианства XIV века в Византии и на Руси, противопоставленный избыточности официальной пышности и сопровождающей ее риторики, имеющий за собой определенную нравственную позицию и как бы расширяющий круг практикуемой аскезы, обнаруживает себя и в том явлении, которое на Руси получило название «нестяжательности». То, что византийские паламиты положительно относились к изъятию монастырских (и даже церковных) владений и ценностей и передаче их государству, хорошо известно. «Нестяжательность» Сергия,
