Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

лично Сергия, также едва ли может быть поставлена под сомнение (ср. в «Слове похвальном»: Но сице себе стяжа паче всех истинное нестяжание и безименство, и богатство — нищету духовную), и единственное, что может быть темой обсуждения, — это то, какой была бы позиция Преподобного, проживи он на 20–30 лет дольше. Тенденция к стяжанию и в монастырях и в церквях, естественно, была и до Сергия и, видимо, отчасти и в его время (правда, скорее, в старых «досергиевого» времени монастырях, а не в новосоздаваемых обителях учеников Сергия). И вопрос формулируется только так — не стал ли бы Сергий «заволжским старцем» до заволжских старцев или же он, с его трезвостью и высокой практичностью, умением терпеть «нежелательное» и прозорливостью, нашел бы некое иное решение, не поступившись справедливостью и верностью духу евангельского христианства, но и принимая одновременно с этим во внимание новые обстоятельства жизни? Ответ на этот вопрос, действительно, труден, и поэтому гадания здесь бессмысленны. Можно только заметить, что оба направления, связавшие себя уже в XV веке с решением вопроса о монастырских имуществах, или не сохранили верность евангельским заветам Христа, или не предложили адекватного тенденциям времени, его вызовам решения. «Иосифляне», собравшиеся вокруг Иосифа Волоцкого, несомненно, не удержались на той нравственно–религиозной высоте, которая предполагается христианским вероучением, и вошли в опасную связь с мирской властью, грозившую Церкви ущемлением ее суверенности, «мирским» пленом, трагедией русской святости и, следовательно, живого духа христианства. «Заволжские старцы» и их духовный вождь Нил Сорский, верно следуя заветам Христа [426], по сути дела, не сумел дать ответа на вопрос о том, как быть всё умножающимся монастырям и братии в предлагаемых обстоятельствах Руси второй половины XV — начала XVI века. Эта проблема «как быть монастырям» не была выдуманной или чисто теоретической: она требовала своевременного ответа, потому что при неимении его начался бы естественный стихийный процесс, который привел бы к тому, к чему привела «политика» и практика Иосифа Волоцкого и его сподвижников, или даже к развязыванию тех хаотических сил, которые неизбежно вышли бы из–под контроля Церкви, а может быть, и государственной власти. Каким было бы потенциальное решение Сергия в этих обстоятельствах, сказать, трудно, но ни одно из двух предлагаемых («реалистическое» и «романтическое»), кажется, не получили бы его одобрения. Однако существенная в данном случае общая черта «нестяжательности» Григория Паламы и Сергия Радонежского не вызывает сомнения, как нет ему места и в предположении, что сама идея нестяжательности есть лишь органическое порождение более глубоких нравственных и религиозных характеристик, общих для обеих рассматриваемых фигур. Мистическое пребывание с Богом и в Боге — лишь самое общее обозначение этого «паламитско– сергиевского» общего.

Кое–что в области этого «общего» может быть расширено и пополнено и при обращении к точке зрения оппонентов Григория Паламы на Константинопольском Соборе 1351 года, где слово получили и немногие из остававшихся на свободе «антипаламитских» епископов. Как и можно было ожидать, бой мог быть дан в связи с изменением текста епископской формы исповедания веры и соответственно самого богослужения. Известно также, что особенно резкое неприятие вызвал Троичный тропарь, автором которого был Исидор [427]. Кроме того, исихастов и самого Григория Паламу обвинили в «неуважении к святым иконам, священным сосудам и прочему христианскому благочинию». Разумеется, что и в этом конфликте уже заметен привкус той контроверзы, которая предполагалась спорами «стяжателей» и «нестяжателей». Но этой стороной дела конфликт не ограничивался. Современный исследователь справедливо увидел за этим конфликтом и иное:

Кроме того, за грубым и явно несправедливым упреком в сжигании икон скрывалось и более глубокое неосознанное основание, которое ясно мог сформулировать только Никифор Григора: по его мысли, если Божии энергии обоживают не только ум, внутреннего человека, но и внешнюю плоть, то тем самым тело святого выключается из естественного порядка природы и уже не может быть как таковое изображено. Действием нетварных энергий «сжигается» как бы сама земная плоть, она уходит из видимого мира, ускользает от обычного взора. Упрек в «икономахии» с этих позиций, на первый взгляд убедительный, в действительности только свидетельствовал о том, что исихазм с новой остротой заговорил о тайне воплощения, принесенной в мир христианством.

(Бибихин 1995, 367).

Но та же тайна воплощения обнаруживает себя и в Троичной идее (сама Живоначальная Троица есть «боговоплощение искупление», см. Булгаков 1991, 363) Сергия Радонежского, и в опытах иконописцев — как русских, так и греков — на Руси и прежде всего в «Троице» Андрея Рублева (см. Приложение IV). Поскольку же любое воплощение есть то творчество, в котором участвует и София–Премудрость, помощница и пособница художника, и которое по своей природе есть творчество художественное, то приобретает вес и наделенность чувством художественного, софийного и Григория Паламы и Сергия Радонежского. Впрочем, это особая тема, и здесь можно ограничиться хотя бы тем, что для обоих этих святых «художественно отмеченными» оказываются прежде всего Давидовы псалмы, независимо друг от друга постоянно цитируемые.

Но, конечно, наиболее важное общее достояние Григория Паламы и Сергия Радонежского — это молчание–безмолвствование и Троичная идея. Но о первом — исихии — уже не раз и довольно подробно говорилось выше в отношении к Сергию (но и не только к нему). Об исихии Паламы и исихастов существует обширная литература, и достаточно отослать читателя к фундаментальному исследованию о жизни и трудах св. Григория Паламы — Мейендорф 1997. Выше также указывалась и та духовная ситуация, когда возникает потребность в обращении к исихии и когда именно она оказывается наиболее адекватным ответом на эту ситуацию, если угодно, ее единственным для человека решением, когда он, почти как Бог Ветхого Завета, свидетельствует ту абсолютную истину, которая понимается как благо, совпадающее с бытием, сущим, скорее даже, сверх–бытием («над–бытием»), его успешной сутью, ср. и.-евр. *es(u), равно обозначающее и благо и бытие– сущее: «И увидел Бог всё, что он создал [т. е. полноту того, что есть и что только и важно сейчас, во всяком случае важнее того, как создавалось это есть. — В. Т.], и вот хорошо весьма» (Бытие 1: 31) [428]. Это «бытие–благо» или «благо–бытие», присутствующее в акте подлинного творчества (а исихия «священно–безмолвствующих» и есть тот подвиг, который, предельно приближая к Богу, открывает это «благо–бытие»), как раз и может обнаружить себя как полноту настоящего, как все– ви?дение и как переживание момента откровения. Об этой связи безмолвия–исихии и творчества в другом контексте писал М. Бубер:

Бывают мгновения безмолвной глубины, когда мировой порядок открывается человеку как полнота Настоящего. Тогда можно расслышать музыку самого его струения. […] Эти мгновения бессмертны, и они же — самые преходящие из всего содержания, но их мощь вливается и в человеческое творчество […].

(Бубер 1993, 22).

В этой безмолвной глубине, в молчании скорее всего и имело место откровение Святой Живоначальной Троицы Сергию, как, вероятно, и Андрею Рублеву. Как открылся этот образ–идея Сергию, остается тайной, и все спекуляции вокруг нее излишни. Это, однако, вовсе не означает, что напрасны и сами попытки установить, чтб и откуда мог узнать Сергий относительно Троицы, идеи глубокой и сложной, над которой думали и великие Отцы Церкви тринитарного века, и позже, вплоть до века исихазма — XIV–го. Естественно, что ближайшим источником Троичной идеи для Сергия мог быть паламитский опыт, современный ему. Но сначала о том, как и где не богослов и не полигистор, человек, не собиравшийся стать учителем в этой области, к которой он, строго говоря, не был подготовлен профессионально, но разве что только провиденциально, мог выразить свое боговедение — книгами, устными поучениями или как–то иначе. «Житие» Епифания никак не поможет нам в ответе на этот вопрос: боговедение Сергия Епифания не интересует, и он, как бы из некоторой деликатности и освобождая себя от ему далекого и слишком малоизвестного, уходит от сколько–нибудь серьезного изложения троичной проблематики, хотя, конечно, о