казалось бы, тьме русской истории того времени — событие чудесное. В отличие от многих других кризисных ситуаций, на которые должен быть дан быстрый, серьезный, ответственный и в этом смысле судьбоносный ответ, на этот раз Русь не опоздала, не упустила своего исторического шага [417] и, всё еще пребывая под игом и в унижении, в достаточно тяжкой зависимости, она усиленными темпами, с поразительной энергией, за которой стояла подлинная духовная жажда, стала обретать то, что стало главным средством последующего, через век–полтора, государственного, политического, гражданского (отчасти и экономического) освобождения — ту духовную культуру, которая, уходя своими корнями в христианство, и формировалась как подлинно христианская культура. Важно отметить, что лишь на нижних своих слоях она обнаруживала свою «иллюстративность», которая всегда лишь несовершенная копия изображаемого. На своих же вершинах, как рублевская «Троица», эта духовная культура менее всего была иллюстрацией, копией, комментарием, но она обнаруживала себя как подлинное, творимое здесь и теперь, вживе христианство.
Но одних сношений Московской Руси с Византией и южными славянами было бы, возможно, и мало, чтобы настаивать на знакомстве Сергия Радонежского с богословским учением Паламы, но, кажется, достаточно, чтобы услышать это имя. Конечно, шансы на то, что Сергий мог нечто узнать о Паламе, увеличиваются, если вспомнить о русских монахах, образовавших своего рода колонию в Константинополе, «книжных» людях, занимавшихся переписыванием рукописей, а иногда и переводами, и о греках, время от времени посещавших Москву. Интерес к книге, любопытство к ней, ко всему новому в этом книжном мире или старому, но остававшемуся неизвестным, был характерен для людей этого круга и в Москве (достаточно назвать митрополита Московского Алексия), и в Троице. На миниатюре XVI века из «Жития» Сергия весьма наглядно изображается переписка книг. Продуманные и законченные формы этого действия позволяют предполагать, что и при Сергии в монастыре было нечто такое (см. Тр.-Серг. Лавра, илл. 224). Из любопытства к рукописи — от ее почерка до ее смысла, — из прилежности и усердия постепенно формировался профессионализм книжника, а он сам по себе вовлекал его все глубже в круг книжных интересов, в горячее пространство богословских споров, происходивших в Византии, ставил в необходимость следить за всем, что выделялось из среднего уровня. Поэтому трудно представить себе, что в Троице в XIV веке могли не знать Григория Паламу, и в таком случае основная сложность в хронологии — с какого времени имя митрополита Фессалоникского стало известно в Сергиевом монастыре.
Тем не менее есть еще более веский аргумент в пользу того, что Сергий не мог не знать имени Григория Паламы и — хотя бы в основных чертах — учения паламизма. Таким аргументом нужно считать паламизм московских митрополитов Феогноста [418], Алексия и Киприана, занимавших митрополичью кафедру с 1328 по 1406 гг., из которой шесть с половиной десятилетий приходится на жизненный срок, отпущенный Сергию. Все эти три митрополита были несомненными паламитами, особенно это относится к Алексию, проведшему в Константинополе довольно много времени, определяемого по–разному — то как год, то как два года (две поездки в отрезке 1353–1355; Голубинский 1900, т. II, 190 датирует второе путешествие 1356 годом), и к Киприану, связь которого с Сергием засвидетельствована документально. О встречах Сергия с Феогностом, греком–москвофилом (в частности, много сделавшим для канонизации первого московского митрополита Перта), строго говоря, нет определенных данных, но его имя упоминается в «Житии» Сергия в характерном контексте:
Так что в известном смысле у начала Троицы стоял и Феогност. Но если о паламизме Феогноста можно — скорее с большей, чем с меньшей уверенностью — догадываться, то в случае Алексия, митрополита Московского, места сомнениям не остается. Попав в первый раз в Константинополь в 1353 году, вскоре после знаменитого Собора 1351 года, на котором Православной Церковью было подтверждено учение св. Григория Паламы и решения которого в XIV веке были признаны всей Восточной Церковью, Алексий «несомненно должен был подписаться под решением Собора» (Мейендорф 1997, 142; ср. Miklosich, Muller 1860, 1, 336–340). В следующем году Алексий был рукоположен патриархом Филофеем в митрополиты. Взаимные интересы связывали Филофея и Алексия. Император также поддерживал Алексия. Это было звездное время Григория Паламы, торжество исихазма в паламитском варианте. Сам Филофей был составителем «Жития» и службы св. Григорию Паламе, Алексия он поддерживал и далее, своими посланиями к церковным иерархам и великому князю он подтверждал свое высокое мнение об Алексии и намекал на неприятные последствия для того, кто будет «непослушен и непокорен» утвержденному в Константинополе митрополиту [419]. Всё это объясняется паламитскими интересами Алексия (скорее даже — предполагает их), несомненным знанием учения Григория Паламы. Константинополь, константинопольские встречи, Филофей и Иоанн Кантакузин — вот тот круг, в котором формировался паламизм Алексия как индивидуальная филиация исихазма, хотя, конечно, и до приезда в Константинополь Алексий, вероятно, уже далеко продвинулся в этом направлении.
Алексий высоко ценил Сергия, любил его, сотрудничал с ним и старался привлечь к нему внимание патриарха. За грамотой, которую патриарх Филофей послал Сергию, когда известность его за пределами известного круга на Северо–Восточной Руси, была еще, видимо, и небольшой, и случайной, и патриарх мог узнать о русском подвижнике (и затем поверить узнанному и должным образом оценить Сергия) именно из рассказов Алексия, стоит именно Алексий. Последующие послания Филофея Алексию еще больше подтверждают роль митрополита Московского как главного источника необходимых патриарху сведений о положении Церкви на Руси и о подвижниках в христианском труженичестве.
Учитывая, что встречи Алексия с Сергием были нередки, а связь поддерживалась постоянная, не трудно и не без веского основания предположить, что их беседы были не только деловыми, что Алексия интересовало не одно только положение в сергиевой Троице. Вероятно, это были полезные и приятные для обоих беседы по широкому кругу вопросов, едва ли Алексий не делился со своим собеседником и содержанием посланий патриарха Филофея: Византия, ее церковные и монастырские дела, новые веяния в религиозной жизни привлекали на Руси заинтересованное и часто даже чрезмерно жадное внимание к себе. Здесь–то как раз и фигура самого Григория Паламы, и его исихастское богословствование должны были попасть в сферу внимания Сергия, а попав сюда, они не могли не вызвать обсуждения того, как следует относиться к этим религиозным явлениям, к богословским идеям, стоявшим на повестке дня. Именно на этом перекрестке узнанное новое встретилось со своим, сергиевым, и эта встреча требовала осмысления. В этой перспективе всякие сомнения о знакомстве Сергия с учением Паламы и с учением его должны быть рассеяны. Поэтому есть серьезные основания утверждать, что паламизм как некую совокупность богословских идей, определяющих (хотя бы отчасти) суть богословия Григория Паламы, или, по меньшей мере, как знание его имени и общего представления о его учении, нужно датировать серединой XIV века. При этом стоит подчеркнуть два важных обстоятельства: первое — довольно правдоподобно, что знакомство с исихазмом в его «допаламитской» версии состоялось раньше середины XIV века, но едва ли оно выходило за пределы узкого круга и вряд ли оно выходило за пределы аскетической практики иночествующих (во всяком случае имена практиковавших исихию в Византии были известны на Руси раньше указанного срока); второе — при достаточной степени вероятности знакомства с паламизмом на Руси с середины XIV века все же в нашем распоряжении нет текстов, которые документально подтверждали бы это знакомство, что, впрочем, тоже объясняется тем, что среди русских «паламитов» были в основном люди, практиковавшие безмолвствие и не прикасавшиеся к перу [420]. Исследователю паламизма в Древней Руси с самого начала приходится считаться с тем, что учение Григория Паламы и — шире — исихазма по сути дела полнее и глубже всего отразилось (и иначе быть не могло) не в слове, а в духовном деле, в новых чертах русского иноческого аскетизма, в том общем духе, который обнаружил себя на Руси с середины XIV века.
К сожалению, проблема русского паламизма и — шире — исихазма, его корней и раннего периода,
