(1832), запрещенного за помещенную в его первом номере статью К. 'Девятнадцатый век'. Николай I, прочитавший статью, усмотрел в ней закамуфлированное требование конституции для России. Запрещение 'Европейца' было сильным ударом для К., замолчавшего после этого на десять с лишним лет. В 1840-х гг. К. предпринял попытку получить кафедру философии в Московском ун-те, эта попытка не увенчалась успехом, т. к. тень неблагонадежности все еще лежала на нем. 'Западнические' симпатии, весьма заметные в первом периоде его творчества, вскоре сменяются мистицизмом и славянофильством. К. сближается со старцами Оптиной пустыни, с к-рыми его связывала совместная литературная работа по изданию соч. отцов церкви. В 1852 г. славянофилы решили начать издание своего печатного органа — 'Московский сборник'. К. опубликовал в нем свою ст. 'О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России', но, как и 20 лет назад, статья была признана 'неблагонадежной', а дальнейшие выпуски 'Московского сборника' запрещены. Ст. К. 'О необходимости и возможности новых начал для философии', опубликованная в 1856 г. в журн. 'Русская беседа', оказалась посмертной. К., последние годы своей жизни работавший над курсом философии и надеявшийся, что в его лице Россия скажет 'свое слово в философии', умер от холеры в Петербурге. Похоронен в Оптиной пустыни. С внешней стороны литературную деятельность К. можно было бы считать неудачной, особенно если учесть, что официальные запреты всегда являются заметным препятствием для самореализации любой творческой личности. Тем не менее посмертная судьба его философского наследия оказалась на редкость счастливой. Историки рус. философии, какого бы направления они ни придерживались, оценивают вклад К. в ее развитие как весьма весомый. Говорить о 'системе философии' К., несмотря на его несомненную философскую гениальность, приходится лишь условно. Зеньковский, выделяя у К. онтологию, гносеологию, эстетику, философию истории и даже социологию, оценивает его как 'христианского философа' (История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 27). Точнее говоря, К. не просто христианский, а православный, национальный рус. философ. Представление об оригинальности и глубине рус. православной культуры сложилось у К. не сразу. И его славянофильство можно считать реакцией на его же собственное первоначальное 'западничество'. Противопоставление России и Европы осуществляется им на макро- и микроуровнях. На макроуровне речь идет о двух типах просвещения (или 'образованности', фактически же имеется в виду культура и цивилизация): если европейское просвещение рассудочно и секуляризовано, то рус. просвещение, полученное от Византии, по мнению К., основано на началах братства и смирения. На микроуровне односторонне рассудочному зап. человеку противостоит человек рус. культуры, носитель целостного сознания. Сама эта целостность понимается К. как органическое единство рассудочной и эмоциональной сфер жизни. Поэтому россиянин является носителем соборного или, как предпочитает выражаться К., 'общинного духа', в то время как зап. человек — носитель духа отрицания, т. е. эгоизма и индивидуализма. Недостаток осн. 'методологического приема', к-рый использовали К. и др. славянофилы при сравнении России и Запада и к-рый обнаружил у них В. С. Соловьев, заключался в следующем: фактические грехи Запада сравниваются не с рус. действительностью, а с идеалами Древней Руси, естественно, преимущество оказывается на стороне указанных идеалов. Главная заслуга К. в том, что им была сделана одна из первых попыток утвердить рус. философию на собственном фундаменте, каким для него являлось православие как основа национального духа. Голос 'тишайшего философа' почти не был услышан современниками. Зато семена, посеянные им, обильно взошли в системах его позднейших последователей, к числу к-рых относятся почти все крупнейшие представители рус. религиозного ренессанса нач. XX в.
Соч.: Поли. собр. соч.: В 2 т. М., 1911; Критика и эстетика. М., 1979; М, 1998; Избр. статьи. М., 1984; Киреевский И. В., Киреевский П. В. Поли собр. соч.: В 4 т. Калуга, 2006.
Лит.: Лясковский В. Братья Киреевские, жизнь и труды их. Спб., 1899; Лушников А. Г. И. В. Киреевский. Казань, 1918; Ггршензон М. О. Исторические записки. М., 1910; ФризманЛ. Г. К истории журнала 'Европеец' // Русская литература. 1967, № 2; Манн Ю. Русская философская эстетика. М., 1969; Четвериков С. Оптина пустынь: Исторические очерки и личные воспоминания. Париж, 1926; И. В. Киреевский: Лит. и филос. — эстет, искания (1820–1830); Омск, 1996; Иван и Петр Киреевские в русской культуре. Калуга, 2001; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Мюллер Э. И. В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии. 1993. № 5; Lavrin J. Kireevsky and the Problem of Culture // Russian Review, 1961. № 2; ChristoffP. K. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. A Study of Ideas. Vol. 2. I. V. Kireevskij. The Hague-R, 1972; Gleason A. European and Moscovite. Ivan Kireevsky and the Origins of Slavophilism. Cambridge (Mass.), 1972.В. В. Canoe
КИРИК НОВГОРОДЕЦ (1110 — ок. 1156/1158) — древне-рус, религиозный мыслитель и ученый, монах, затем иеромонах Антониева монастыря в Новгороде. К. Н. является автором календарно-математического трактата 'Учение, им же ведати человеку числа всех лет' (иначе 'Учение о числах', 1136) и богословского 'Вопрошания' (после 1147). Оба труда характеризуют его как высокообразованную для своего времени и творческую личность, представителя того направления древнерус. мысли, для к-рого характерны интерес к античности, неортодоксальным идеям, веротерпимость. В 'Вопрошании' (его полное название 'Вопрошание Кириково, иже вопроси епископа Нифонта и иных') К. Н. попытался соотнести византийские правовые нормы с неукладывавшимися в них реалиями рус. жизни. Рисуя картину христианизируемого новгородского об-ва, он проявлял значительную терпимость к пережиткам язычества. К. Н. рассматривал церковь как институт, способный верой объединить самых разных людей, причем на условиях, приемлемых для вчерашних вероотступников и двоеверов. 'Учение о числах', содержащее множество астрономических, математических и календарных знаний, имело своей целью подвести к правильному восприятию бестелесной божественной сущности и восходило к переводным календарно-математическим трактатам, т. наз. 'Семитысячникам' (моравского или болгарского происхождения), содержавшим сведения о числе разных временных мер (дней, месяцев, солнечных кругов и т. д.) в 7000 лет (от | основания мира). Это произв., древнейший из сохранившихся списков к-рого относится к XVI в., состоит из 4 ча- | стей: 1) о единицах счета времени (п. 1–5); о теоретических основах календаря (п. 6-18); 3) о дробных делениях часа (п. 19–27); 4) автобиографической приписки. Лишь две последние части являются оригинальным творчеством автора'. Вместе с тем значение труда не ограничивается чисто календарно-математической сферой и демонстрацией умения производить расчеты как с очень большими (до десятков миллионов), так и с чрезвычайно малыми дробными (150 000 000) числами. По сути дела, в трактате дается своеобразная философско-мировоззренческая | проработка категории времени. Он содержит обширные для средневековья представления о разнообразных мерных единицах времени. Кроме исчисления истекшего времени в числах, днях, неделях, месяцах, годах, дается представление об индиктионе (15-летнем круге), об исчислении лет по солнечному (в 28 лет) и лунному (в 19 лет) циклам. По сути дела, провозглашается равноправие самых разных по происхождению и связи с религиозными системами способов летосчислении. Если учесть, что на Руси признавался индиктный счет, то утверждаемое автором равенство и взаимодействие различных систем характеризовало его позицию как открытую разным традициям. Бросается в глаза совмещение вытекающей из библейского представления о творении линейной хронологии с пристрастием к замкнуто-круговому (циклическому) восприятию времени. Конечно, несовместимого с христианством вывода о безначальности и бесконечности циклов здесь нет, ибо начало времени в принципе полагается в Боге, однако с введением раздела о цикличности обновления природных стихий 'Учение' выходит за рамки христианского финализма. По сути, корни исчисления сроков обновления стихий восходят к античной философии, не связывающей развитие мира с его гибелью, и конкретнее — к пифагорейцам, сводящим природное развитие к гармоническим ритмам. К пифагореизму относится и методология труда, согласно к-рой все выражается и познается числом. Едва ли не с позиций природоцентризма подчеркивается гармония мироздания, правда, при формальном согласовании с установками веры. Источником упорядоченного, насквозь пронизанного взаимодействующими природными циклами бытия объявляется Бог, т. е. циклизм не отменяет креационизма. Тем не менее для трактата характерно почти полное отсутствие богословских рассуждений. Хотя в конце и в начале текста кратко формулируются осн. библейские посылки о начале и конце мира, весь текст сосредоточен на выявлении числовых и соответствующих им природных закономерностей. В трактате нет эсхатологического ожидания конца света. Установка на круговую модель движения времени, являвшуюся прообразом вечности, привносит в мировосприятие определенную долю оптимизма. Утверждаемый автором своеобразный компромисс между античностью и христианством оказывается вполне в духе двоеверия, характерного для жизни Новгорода 30-50-х гг. XII в. К. Н., безусловно, может быть назван крупным представителем рационализированной ветви древнерус. религиозной мысли, переживавшей в XI–XII вв. короткий период
